El Marx mortal

Por Jeremy Adelman

A mediados de la década de 1860, mientras un ansioso y enfermo Karl Marx trabajaba en el ensayo de 30 páginas que se convertiría en Das Kapital, su hija Eleanor, “Tussy”, jugaba debajo de su escritorio. Con sus muñecas, gatitos y cachorros, Tussy convirtió el estudio del sabio en su sala de juegos. De vez en cuando, Marx se tomaba un descanso de su “libro gordo” (como Friedrich Engels, el amigo de la familia y mecenas, llamaba al creciente montón de páginas) para elaborar un cuento infantil y recitarlo a su hija. Seguir leyendo “El Marx mortal”

The Epistemology of Markets: A Conversation With Lisa Herzog

Conversación con Lisa Herzog (University of Groningen) sobre “The Epistemic Division of Labour in Markets: Knowledge, Global Trade, and the Preconditions of Morally Responsible Agency” y “Why Economic Agency Matters?”, publicados en el 2020 y el 2019 (en co-autoría con Rutger Claassen), respectivamente.

Participaron en la discusión:

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Just Serrano (Universidad de Groningen, Países Bajos)

Susana Cabanillas (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alessandra Oshiro (Pontificia Universidad Católica del Perú

Pueden encontrar los dos trabajos referidos en el siguiente enlace:

– “The Epistemic Division of Labour in Markets”: https://drive.google.com/file/d/1PCq5

– “Why Economic Agency Matters?”: https://journals.sagepub.com/doi/full

Temor, temblor… y pandemia. Reflexiones desde el confinamiento

Por Gianfranco Casuso

En contra de lo que el título podría sugerir, no voy a hablar de Kierkegaard. Al menos no directamente. Eventualmente, sin embargo, podrían ir apareciendo algunas referencias generales a su obra a lo largo de la presentación.

TEMOR. En su forma más intensa, el temor no está referido a un objeto concreto, sino a la incertidumbre ante lo desconocido. Puedo sentir miedo a las arañas o a salir de mi casa porque pienso que podría ser víctima de un asalto o contagiarme de coronavirus. Pero el temor más radical se mueve en un registro distinto al de estos casos. Casi incorpora una dimensión adicional, porque no se refiere al miedo en relación a los efectos conocidos de algo que existe, sino más bien a la conciencia de no conocer (o no saber qué tan graves serían) las consecuencias que podrían derivarse de una situación. Yo puedo saber más o menos qué me depararía el hecho de contagiarme de COVID-19; puedo imaginarme una gama limitada de síntomas y padecimientos; puedo, en el peor de los casos, imaginarme que mi existencia podría terminar ahí. Pero otra cosa es desconocer la infinitud de posibles efectos futuros que una crisis generada por el virus podría producir. Esto me conduce ya no al miedo hacia algo concreto, sino a una forma extrema de angustia, que se acrecienta conforme más me veo sometido a tal situación. 

TEMBLOR. Referido al ser humano, el temblor es un movimiento repetitivo e involuntario. Involuntario en el sentido de no ser producido intencionalmente, sino como efecto de una causa ajena a la propia voluntad. Sus manifestaciones corporales, físicas, suelen ser el síntoma de un estado de angustia extrema, de incertidumbre, de temor ante lo desconocido.

Tanto en el caso del temblor como del temor que lo produce, la última salida es la resignación, la renuncia a seguir luchando por mantener un orden racional, ético, al que habíamos estado acostumbrados. Esta forma de temor angustiante ante el vacío, que genera un estado cognitivo de incertidumbre y un estado físico de estremecimiento, se muestra, así, como lo anti-ético (en el sentido aristotélico del término). Frente al habitual orden de normas, valores, principios y costumbres –es decir, todo aquello que guía nuestro comportamiento ya predispuesto a la obediencia–, el temor ante lo desconocido se presenta como una ruptura, como una apertura a las infinitas posibilidades que no fueron tomadas en cuenta al momento de decir: “esto o aquello es lo único correcto”. El mundo ético, conocido y articulado como es, nos permite precisamente poder distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. No cumplir con sus mandatos conduce a una penalidad. Esa penalidad nos es, nos tiene que ser, conocida. El miedo a un castigo conocido (humano o divino) es lo que guía nuestras acciones en el mundo, en ese mundo estructurado por normas (exteriores o ya interiorizadas). Así como el que sabe que al salir de su casa podría ser asaltado o contagiado –y sabe, por eso, más o menos a qué se expone–, así también el que incumple con una norma ética, sabe qué castigo podría recibir. Ese miedo (encarnado en la autoridad) lleva a la obediencia.

Pero esto no ocurre con el temor radical. Al ser este un modo de entrar en contacto con lo desconocido, no hay ni una norma clara o explícita que transgredir, ni unas consecuencias previsibles de las que recelar. No hay certezas. Ante tal indeterminación absoluta, el temor suele inclinarnos en un solo sentido: el de la resignación, el del abandono del mundo estructurado. Surge entonces la fe como último escalón para consolarnos por la pérdida de lo que creíamos ya conquistado: la fe como una forma de certeza indiferenciada que procede de la necesidad de llenar de un golpe el vacío ante una pérdida traumática. El temblor, ese estado convulsivo de alteración, puede detenerse, encontrando refugio en la fe ciega, abandonándose a lo indeterminado… Pero el sujeto afectado por esa sacudida, por ese shock fulminante, puede también, desde ese movimiento, producir nuevas cosas, siendo esta vez él mismo el agente, el creador, el que podrá reapropiarse de ese mundo ético paralizado y devenido caduco… Sobre esto hablaré más adelante.

PANDEMIA. Referida a nuestra actualidad, pandemia es la situación generada por la extensión de una condición patológica a toda una población o a muchas poblaciones distintas.

Con estos tres conceptos espero que, más o menos aclarados: temor, temblor y pandemia, trataré ahora de llevar a cabo el resto de las prometidas reflexiones desde el confinamiento.

Poco después de iniciada esta pandemia, fue frecuente observar un cierto brote de optimismo asociado al potencial de la crisis para generar lazos solidarios que superaran el natural egoísmo de los primeros días, aquel que llevó a acaparar bienes de manera irracional y a aislarnos físicamente como medida extrema de protección. Ante el panorama desolador –el temor, en el sentido ya explicado– de no saber quién sería el próximo, y constatar el carácter “igualitario” y hasta “democrático” del virus (como se le llamó), se comenzó a especular acerca de si esta nueva y sorpresiva igualdad no sería un buen punto de partida para una suerte de refundación del pacto social. Es decir, ante ese temor ante lo desconocido que nos hacía a todos potenciales víctimas y, por lo tanto, iguales ante el riesgo, y que nos ponía a todos en un estado de suspensión con respecto a la vida ética, podríamos construir algo distinto, ahora en términos más solidarios.

La idea no es nueva. Concluida la segunda guerra mundial y con media Europa devastada y hundida en la incertidumbre, de repente las antiguas jerarquías comenzaron a perder sentido dejando en su lugar a una, hasta el momento, poco tomada en serio noción de igualdad: igualdad en relación al desempleo, a la inseguridad, al riesgo que corría la propia vida ante un futuro incierto, pero compartido.

Lo que unía a las personas no era tanto el infortunio presente, sino sobre todo un mismo temor, una común incertidumbre frente a su destino. Podemos ir todavía unos siglos atrás para explorar esta idea. Hobbes, en el Leviatán, caracteriza al estado de naturaleza como la situación en la cual todos comparten un riesgo similar: si bien cada individuo tiende a satisfacer sus propios deseos y, para hacerlo, busca acumular poder, por más poderosa que una persona haya llegado a ser, la ausencia de límites legales hace perfectamente posible que sea vencida por un individuo más débil si es que este realiza las alianzas adecuadas y sabe aprovechar las oportunidades de manera prudente –habilidades que, para Hobbes, también constituyen formas de poder.

El contrato social surge, así, para garantizar la seguridad de los individuos, proteger lo que cada uno ha acopiado mediante sus actividades privadas y neutralizar la incertidumbre, la angustia y la amenaza –igualitariamente distribuidas, eso sí– que la carencia de leyes genera.

Muchos de estos elementos hobbesianos encontraron eco en la teoría de la justicia de John Rawls, mediante la cual el filósofo estadounidense, a inicios de los años 70, y poco antes de comienzo del declive del Estado de bienestar, comenzó a desarrollar su propuesta de fundamentación filosófica del Liberalismo político.

Una de las ideas básicas de Rawls es que, ante una situación de incertidumbre generalizada –aquello que el autor ilustra con la metáfora de un “velo de ignorancia”–, las personas que tuvieran que establecer ciertos principios políticos básicos de convivencia pacífica duradera, elegirían aquellos que los protejan en una eventual situación de desventaja social; esto es, establecerían medidas y regulaciones que puedan corregir las posibles circunstancias negativas que no han dependido de uno mismo, logrando, así, una forma de justicia más completa que aquella asociada a una deseable, pero poco realista, igualdad de oportunidades.

Esta idea según la cual el deseo de vencer la incertidumbre puede llevar a la fundación de instituciones de la solidaridad, aquellas típicamente vinculadas con los Estados europeos de bienestar, puede hacernos pensar en la situación social que la pandemia puso de manifiesto.

La ausencia de servicios de salud y educativos de calidad, así como de inversión estatal en ciencia y tecnología de repente comenzó a ser vista no ya como la condición necesaria para el florecimiento individual según la tesis libertaria de que uno y solo uno es gestor de su propio destino, sino como un importante obstáculo social –creado y, por lo tanto, reversible– que impide tener mejores soluciones a problemas cuya aparición, en su condición de fenómenos naturales, parecía, en efecto, no haber sido responsabilidad de nadie.

Tenemos, pues, dos principios en conflicto aparente.

Por un lado, aquel principio basado en la creencia de que las normas e instituciones de un Estado pueden orientarse a algo más que la protección del egoísmo privado, y comprometerse, así, con la búsqueda y realización de metas colectivas –para lo cual la salud y la educación deben estar universalmente garantizadas y el desarrollo científico en todas sus áreas debe ser prioridad. Es en este sentido que el carácter “igualitario” del virus permitió pensar por un momento en la desnuda vulnerabilidad natural a la que todos, sin excepción, resultamos estar sometidos. Situación que se vio agravada por causa del desinterés y la desprotección estatal.

Pero, por otro lado, en contraste con esto, se manifestó también con fuerza un segundo principio. Uno que encarna la aún consolidada creencia de que la autonomía y la libertad están vinculadas solo con la capacidad de autogestión, así como el éxito y el infortunio lo están con la responsabilidad individual por las propias decisiones. De aquí resulta la extraña campaña del gobierno que busca dar una renovada apariencia a la vieja tendencia libertaria de responsabilizar al individuo por todo lo bueno o malo que le ocurra. Una campaña que está fuertemente afianzada en las creencias de que solo el esfuerzo personal puede lograr superar cualquier contingencia, que la vida está solo en manos de cada uno, que ante la ausencia de normas, planes e instituciones para enfrentar contingencias naturales, solo queda la reclusión.

Este nuevo estado de naturaleza en el que la incertidumbre parece ser lo más equitativamente distribuido podría, como algunas voces han clamado, llevar a reconocer la necesidad de principios de solidaridad que trasciendan la ficción del individuo dueño de su propio destino.

Pero el bloqueo ideológico es muy fuerte y continúa tirando en el sentido opuesto: en dirección a la consolidación de la idea de que para progresar y superar crisis, no se requieren derechos laborales, servicios de salud eficientes, funcionarios capacitados y políticamente independientes o educación de calidad ligada a una fuerte inversión en investigación científica y humanística, algo cuyos frutos a largo plazo escapan de la visión reducida de la lógica inmediata del emprendedurismo.

En este actual estado de naturaleza en el que nos encontramos ha continuado primando el sueño del negocio propio, la búsqueda inmediata del éxito personal, aquel éxito del que puede hacerse rápida y vulgar ostentación, así como continúa primando también el ideal de la autogestión individual como el único instrumento para salir de la crisis. Esperemos y veamos a dónde nos conducen estos ideales esta vez….

Hay, sin embargo, una falsa… en realidad, una perversa nueva solidaridad que sí que parece estar construyéndose. Me explico. No ha sido extraño que en el trabajo se haya apelado, de modo exacerbado, a la necesidad del esfuerzo adicional, al trabajo extra que las actuales condiciones demandan, al sacrificio en beneficio del todo. La premisa es que si todos estamos en las mismas circunstancias de riesgo generadas por la pandemia, cada uno de nosotros, individualmente, tiene que esforzarse el doble, porque así todos saldremos adelante. Pero ese todo no es uno que apunte al bien común… no es uno que exija un esfuerzo por construir instituciones sólidas que apuesten por la salud y la educación. Ese todo le pertenece solo a algunos.

Entonces se nos pide trabajar más, “ponerse la camiseta” para sacar adelante a la empresa… o a la universidad o donde sea que trabajemos. Pero este razonamiento, solo en apariencia válido, es engañoso. Porque, aunque se nos quiera hacer creer, una vez más, que todos estamos en las mismas, la verdad es que las desigualdades de toda la vida no se han eliminado. Al haberse mantenido las bases del egoísmo que llevan a la autoexplotación como única forma de progreso, las cargas y obligaciones resultan estar muy mal distribuidas. Todo sigue igual, solo que al trabajador más humilde se le exige más trabajo por el mismo sueldo… y todo en beneficio de la “camiseta”. Pero esa camiseta ni le ha pertenecido antes, ni le pertenece ahora. Se trata de una solidaridad artificial, impuesta a la fuerza sobre una supuesta igualdad frente al infortunio. La verdad es que ahora hasta la solidaridad ha terminado al servicio del mantenimiento de las desigualdades.

Hay todavía temor, no ha dejado de haber tampoco un temblor constante, y la pandemia parece que también persistirá. Pero ese temor irá disminuyendo para aquellos que puedan cumplir el sueño americano de las vacunas, su temblor se calmará y solo quedará la pandemia que amenaza a los demás. Aquellos que ya no tiemblen más –porque pueden permitírselo– dejarán entonces de necesitar esa apertura hacia las infinitas posibilidades, hacia el cambio, volverán al mundo ético de siempre, a las normas, principios y costumbres de toda la vida, aquellas que siempre los beneficiaron. Y la oportunidad se habrá desperdiciado. Y a los demás, a la mayoría, como siempre, solo les quedará la fe como última etapa de la angustia y el temblor.

Créditos de la imagen: James Ensor, El hombre y la máscara

El presente texto es una versión ampliada y revisada del artículo “Pandemia: incertidumbre, solidaridad y responsabilidad individual”, publicado en la Revista Ideele (https://www.revistaideele.com/2020/10/22/pandemia-incertidumbre-solidaridad-y-responsabilidad-individual/). Esta nueva versión fue presentada en la edición de La Noche de la Filosofía de 2021.

Chile y los desafíos de la democracia

Por Camilo Sembler

Dentro de unas semanas, Chile vivirá una de las elecciones más importantes de su historia política cuando se elijan 155 representantes (elegidos bajo criterios de “paridad de género” y con cupos reservados para pueblos originarios) que asumirán la tarea de deliberar una nueva carta constitucional que, posteriormente, deberá ser sometida a votación popular para su ratificación. Seguir leyendo “Chile y los desafíos de la democracia”

(Una vez más) sobre Filosofía y crítica. Entre la subjetividad del reclamo y la legitimidad del cambio social

Por Gianfranco Casuso

En su sentido habitual, la crítica social suele ir asociada a la actitud de rechazo hacia alguna norma percibida como injusta, hacia costumbres o valores potencial o manifiestamente excluyentes, discriminadores u opresivos o, simplemente, hacia alguna conducta institucionalmente respaldada, pero ostensiblemente cuestionable. Seguir leyendo “(Una vez más) sobre Filosofía y crítica. Entre la subjetividad del reclamo y la legitimidad del cambio social”

Reificación. Una presentación de Axel Honneth

Por Rúrion Melo

Presentación a la edición brasileña del libro de Axel Honneth

Axel Honneth, uno de los nombres más importantes de la teoría crítica en la actualidad, presenta en el libro Reificación: un estudio de la teoría del reconocimiento una propuesta sumamente desafiante, innovadora y original.  Su objetivo es enfatizar la actualidad del concepto de reificación -central en la historia de la teoría crítica-, para ayudar a comprender las formas actuales de dominación social.

Pero en la visión honnethiana, el concepto revela su potencial crítico por la capacidad de abarcar modos de dominación muy peculiares, no solo vinculados a fenómenos extremos de violencia y coerción (como en guerras y genocidios), sino también vinculados al comportamiento cotidiano (en el entorno familiar, en el mercado laboral, en las relaciones amorosas mediadas por las redes sociales, etc.), y casos más latentes aunque sistemáticos de falta de respeto (Honneth señala ejemplos de racismo y discriminación contra personas, grupos y minorías).

Dicho de manera más elaborada, Honneth busca mostrar en el libro que, con la ayuda de su “teoría del reconocimiento”, podemos usar nuevamente el concepto de reificación para aprehender diversas y complejas experiencias de subjetivación. Y el autor sabe que, para tener éxito en esta actualización conceptual de la cosificación, es necesario reconstruir aspectos decisivos de la constitución y de la fundamentación teórica involucrada. ¿Pero cuáles han sido las referencias de la tradición intelectual conocida como teoría crítica, en relación al concepto de cosificación?

A pesar de su uso extendido, y en gran medida diverso, el concepto de reificación siempre ha buscado destacar la negatividad de ciertos procesos sociales. Sin duda, originalmente la reificación correspondía a las experiencias laborales diagnosticadas en torno a la Revolución Industrial, o a las crisis económicas y sociales que, desde finales de la década de 1920, asolaron Estados Unidos y Europa. También se vinculó a la visión correlativa de la modernización social, estructurada en general por un propósito racional y calculador, que somete el comportamiento humano a actitudes meramente instrumentales, y por tanto impide formas de autonomía y de crítica por parte de los sujetos.

Fue Georg Lukács quien, en su libro de 1923 Historia y conciencia de clase, logró caracterizar este concepto clave a través de una importante combinación de temas tomados de autores como Karl Marx y Max Weber. Lukács influyó decisivamente en la recepción marxista de la teoría weberiana de la “racionalización” como una expresión ampliada de la cosificación social. Y el desarrollo posterior del concepto estuvo marcado por su grado de racionalización y generalización: los principales nombres de la teoría crítica -entre los que están Max Horkheimer, Theodor Adorno y Jürgen Habermas- identificaron en sus diagnósticos fenómenos de cosificación cada vez más amplios o diversos, a los que las sociedades racionales modernas estaban sometidas.

La actualización del concepto de reificación emprendida por Honneth comparte con esta escuela de pensamiento la idea de que la teoría crítica aún tiene la tarea de comprender las formas de dominación inscritas en nuestras prácticas sociales. Pero el interés crítico-emancipatorio original de la teoría debe realizarse hoy a través de nuevos medios conceptuales, de nuevas estrategias teóricas de fundamentación, y de la observación empírica de nuevos fenómenos.

Si por un lado, esto significa aceptar que estamos ante la continua expansión de las expresiones de reificación (amplificación claramente observada entre los autores antes mencionados), por otro lado Honneth evita que su actualización dependa del concepto de “racionalización”: sólo podemos seguir utilizando hoy el concepto de reificación para explicar formas de dominación y subjetivación socialmente comprensibles, si abandonamos la idea central, decisiva para casi toda la teoría crítica de Lukács hasta la fecha, de la “racionalización como reificación”.

Desde el primer momento, el esfuerzo por actualizar el concepto de reificación indica que la estrategia de cimentación que utilizó Lukács resultaría hoy insatisfactoria para una comprensión crítica más adecuada de los procesos sociales en su complejidad. Al situar el fenómeno de la reificación como consecuencia del “fetichismo de la mercancía”, Marx tenía ya ante sus ojos la experiencia de un capitalismo relativamente avanzado, como el que surgió en Europa en el siglo XVIII, en el que los procesos de producción, llevados a un alto grado de desarrollo, crearían relaciones impersonales de socialización.

Siguiendo a Marx, Lukács también partió fundamentalmente del fenómeno de la expansión del intercambio de mercancías para sustentar la tesis central sobre la causa social del incremento de la reificación. Tan pronto como los sujetos comenzasen a regular sus relaciones con otros hombres principalmente a través del intercambio equivalente de mercancías, se verían obligados a relacionarse con el mundo que los rodea y con las otras personas adoptando una actitud cosificante. Los sujetos que viven inmersos en el proceso de reificación resultante de las sociedades capitalistas, percibirían los elementos de una situación dada sólo desde el punto de vista del beneficio que podrían conseguir según su propio cálculo utilitario egoísta.

Es en este sentido que, por un lado, el fenómeno de la reificación deriva esencialmente de la cuestión del fetichismo de la mercancía. Por otro lado, sin embargo, el diagnóstico sobre la generalización de la reificación en el capitalismo moderno sólo adquiere un fundamento adecuado cuando Lukács une la tesis marxista del fetichismo a la tesis weberiana de la racionalización: en la modernidad la racionalización ha extendido a otras esferas sociales (no solo la económica) el patrón de modos de comportamiento indiferentes y egoístas, desarrollando la producción de acciones cosificadoras.

Para Lukács, esta influencia decisiva del fenómeno de la reificación en el conjunto de la sociedad se daría en tres dimensiones. En el intercambio de mercancías, los sujetos se ven forzados recíprocamente a percibir los objetos existentes en el mundo que los rodea sólo como “cosas” potencialmente rentables. También ven a su contraparte en la interacción social simplemente como el “objeto” de una transacción lucrativa; además, no consideran sus propias facultades y cualidades personales desde el punto de vista de la autorrealización, sino sólo como “recursos” objetivos para el cálculo de las oportunidades de lucro. Todas las relaciones se abstraen en su singularidad cuando se integran en un principio de racionalización basado en el cálculo. Aunque podemos encontrar diferentes matices entre las tres dimensiones (la del mundo objetivo, de la sociedad, y del propio “yo”), Honneth observa que el análisis de Lukács se concentraría en una ontología de fenómenos estrictamente capitalistas, de los que resultaría todo el proceso social.

La dificultad, según Honneth, no consistiría en la pretensión de analizar los momentos de la reificación en los comportamientos más simples de la vida cotidiana, sino en la pretensión de analizarlos como cantidades económicamente utilizables, sin tener en cuenta el que está relacionado con objetos del mundo circundante, con otras personas o con sus propias habilidades y sentimientos. En otras palabras, la representación de la reificación como “segunda naturaleza” tendría que abarcar nuevos fenómenos cuando precisamente se trasladara a esferas de acción no económicas, y cuando se investigara desde la dinámica de interacciones sociales consideradas intersubjetivamente.

Entonces, ¿dónde tendríamos que mirar en el propio análisis de Lukács, para emprender una reformulación del concepto de cosificación? Honneth cree que lo más importante sería considerar los análisis lukacsianos que se centran en las transformaciones y cambios de comportamiento que experimentan los propios sujetos: sería posible notar en el propio Lukács elementos que permiten identificar comportamientos típicos en los que los sujetos ya no participarían activamente en los procesos de su mundo circundante, sino que se colocarían en la perspectiva de un observador neutral que no se ve afectado psíquica o existencialmente por los eventos.

Así, el propio Lukács ya demostraría de alguna manera que el sujeto que adopta el rol de intercambiante empieza a comportarse como un espectador meramente contemplativo e indiferente, y este tipo de comportamiento o patrón de acción podría encontrarse en varias otras dimensiones intersubjetivas, no limitadas a los fenómenos de intercambio en el mercado capitalista o al ámbito de la producción: las actitudes consideradas cosificantes, extienden a otros dominios de socialización conductas indiferentes, pasivas y meramente contemplativas, en contraposición a las actitudes comprometidas y participativas en las interacciones sociales entre seres humanos.

Con la palabra “contemplación”, explica Honneth, quiere subrayar aquí no tanto una postura de introspección teórica, sino una actitud de observación indulgente y pasiva; y la “indiferencia” debe significar que el sujeto agente ya no se ve afectado existencialmente por los hechos, pero también que, incluso al observarlos, no se relaciona con ellos mostrando ningún tipo de interés o compromiso. Por tanto, bajo el término reificación Lukács entendería el hábito o costumbre que corresponde a un comportamiento meramente contemplativo, en cuya perspectiva el mundo natural circundante, el mundo de las relaciones sociales y el potencial constitutivo de la personalidad, serían aprehendidos solo con indiferencia y de manera afectivamente neutra; es decir, como si poseyeran las cualidades de una “cosa”.

Pero según Honneth, aún queda por investigar un paso decisivo. Si Lukács se refiere a un comportamiento anómalo, que puede caracterizarse como una distorsión -por así decirlo-, de la actitud comprometida de los sujetos en sus relaciones intersubjetivas, entonces ciertamente su teoría también presupone algo como una praxis genuina, a partir de la cual las formas cosificantes de acción pueden compararse y criticarse. Honneth subraya así aquellos pasajes del texto de Lukács donde se atribuye al sujeto activo y cooperativo una praxis humana original y verdadera, pero que sufre una cierta transformación, motivada por diversas limitaciones sociales, por lo que el carácter comprometido de la conducta se torna contemplativo e indiferente. En otras palabras, Lukács parece tener que asumir una forma comprometida de praxis humana, de la que podemos distinguir la reificación como una praxis deficiente.

El mantenimiento de esta diferencia constitutiva entre dos formas de praxis humana -la comprometida y la cosificada- es fundamental para que la teoría conserve un punto de vista crítico inmanente a las prácticas sociales mismas. Sin embargo, aunque Lukács no fusiona la oposición entre la conducta cosificadora y la praxis comprometida con alguna perspectiva moral, tampoco permite esclarecer el presunto punto de vista normativo que orienta su denuncia de la reificación social basada en esa diferenciación. La explicación de este punto de vista normativo que opera sobre el concepto de reificación, será una de las principales tareas de la reformulación crítica de Honneth.

En lugar de pensar en la reificación sólo según la descripción de la producción alienada del objeto por un sujeto que ha sido excluido del colectivo, Honneth insiste en utilizar los pasajes del texto de Lukács en los que la presunta praxis genuina se entiende como una actitud intersubjetiva. Lukács también estaría preocupado por la cualidad intersubjetiva que precede a los comportamientos, y que en el corazón de su argumento forma el patrón que servirá de contraste para la determinación de una praxis reificante. El punto de vista intersubjetivo puede así brindar una medida a partir de la cual podríamos diagnosticar que el intercambio de mercancías daría lugar a una pérdida de interés y participación de los sujetos; es decir, permitiría contrastar una actitud intersubjetiva y la determinación de una praxis reificante. Ahora, es precisamente esta actitud intersubjetiva -caracterizada por la participación comprometida y el compromiso existencial, en contraste con la mera contemplación e indiferencia- la que Honneth fundamentará, sobre la base de su teoría del reconocimiento.

El papel de la categoría de reconocimiento en el argumento de Honneth consiste en cumplir con un supuesto importante no desarrollado por Lukács. No quedaría claro a partir de la base lukacsiana en qué se asienta la primacía de esta praxis participativa originaria, que se perdería en el momento en que el sujeto comience a comportarse de forma cosificada. Para llenar este vacío en el razonamiento, esta disposición previa al compromiso debería gozar de una primacía tanto ontogenética como conceptual, de modo que la reificación pudiera, por un lado, ser descrita como distorsión de una praxis genuina, y por el otro hacer posible, junto con su diagnóstico, también su crítica y superación.

Honneth, utilizando conceptos ya presentes en Martin Heidegger y John Dewey, busca fundamentar la tesis de que, en la relación del sujeto consigo mismo y con su entorno, una postura de reconocimiento tiene precedencia ontogenética y categorial en comparación con todas las demás actitudes. Toda aprehensión de la realidad estaría ligada a una forma de experiencia en la que todos los datos existentes sobre una situación serían, en principio, cualitativamente accesibles desde la perspectiva de la participación afectiva. Honneth interpreta este tipo de experiencia cualitativa, proveniente de todas nuestras experiencias, como una característica esencial de proximidad, de no distanciamiento, y de compromiso práctico con el mundo; es decir, como una interacción primaria opuesta a la actitud egocéntrica, egocéntrica y neutra. Por tanto, el reconocimiento expresaría esta original forma de relación y preocupación existencial con el mundo que solo un acto de distanciamiento e indiferencia podría separar.

De ahí que, a las formas de acción sensibles al reconocimiento, podemos oponer conductas en las que ya no están presentes las huellas del reconocimiento previo. La conducta meramente contemplativa u observadora se caracteriza por la indiferencia cuando ya no somos conscientes de su dependencia del reconocimiento previo. En este caso, el mundo social aparece como una totalidad de objetos meramente observables en los que faltarían motivaciones existenciales y sensaciones psíquicas afectivas: así, desarrollamos una tendencia a olvidar que el reconocimiento sería constitutivo de las experiencias intersubjetivas, y a percibir a otros hombres simplemente como objetos cuanto más nos acostumbramos a dejar de lado todo vestigio de un compromiso afectivo.

Según Honneth podemos llamar reificación a este olvido del reconocimiento, si entendemos con ello el proceso por el cual, en nuestro conocimiento de otros seres humanos y en la forma en que interactuamos con ellos, ya no somos conscientes de que ambos son tributarios de un compromiso y reconocimiento previos. Es este momento de olvido, entendido como una especie de “amnesia”, que Honneth destaca como una nueva determinación del concepto de reificación. En la medida en que, en el proceso de interacción social, perdemos la disposición original de reconocimiento, desarrollamos una percepción cosificada en la que el mundo intersubjetivo es aprehendido solo con indiferencia y de manera afectivamente neutra.

Si el núcleo de la reificación reside en el descuido del reconocimiento, entonces la tarea fundamental de la teoría crítica será buscar sus fuentes sociales en las prácticas y mecanismos que posibilitan y perpetúan sistemáticamente tal olvido. En el caso de Lukács en particular, las coacciones económicas podrían conducir a la negación de los rasgos propiamente humanos de las personas. Su mirada estaba tan orientada hacia los efectos del intercambio capitalista de mercancías, que no consideró otras fuentes sociales de reificación.

Sin embargo, para Honneth los seres humanos pueden adoptar en diversas ocasiones una conducta cosificadora al perder de vista el reconocimiento previo, y esto en razón de dos causas generales: al formar parte de una praxis social en la que la mera observación del otro se convirtió en un fin en sí mismo, extinguiendo toda conciencia del compromiso existencial de la socialización precedente; o al encauzar sus acciones a través de un sistema ideológico de convicciones que es cosificante, forzando hacia la posterior negación del reconocimiento originario.

La traducción que el público brasileño ahora tiene ahora en sus manos consiste en la edición ampliada, que además del texto original de Honneth, incluye tanto las críticas de Judith Butler, Raymond Geuss y Jonathan Lear a la actualización honnethtiana de la reificación, como la réplica del propio autor. A partir de la discusión planteada por el libro de Honneth, es evidente que la originalidad y la fuerza de su tesis sobre la reificación como olvido del reconocimiento, también plantea problemas difíciles y cruciales para cualquier intento de la teoría crítica de comprender las formas de subjetivación de la dominación en el presente.

(Traducido del portugués por Guillermo Rochabrún)

Referencia:

Axel Honneth. Reificação: Um estudo de teoria do reconhecimento. Tradução e apresentação: Rúrion Melo. São Paulo: UNESP. Fuente: https://aterraeredonda.com.br/reificacao/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=reificacao&utm_term=2020-12-17

Imagen: “Reification”, del colectivo Nevercrew

Resistir a la resistencia: Sobre protestas y opiniones en tiempos de crisis democrática

Por Rodrigo Maruy

Partamos de cierto terreno común. Independientemente de posiciones políticas o creencias económicas, estamos de acuerdo en que una sociedad debe aspirar a la justicia y, por lo tanto, defender la libertad y la autonomía de las personas. Seguir leyendo “Resistir a la resistencia: Sobre protestas y opiniones en tiempos de crisis democrática”

El alargado brazo de la crísis política peruana

Por Enrique Sotomayor Trelles

El Perú tiene una larga y compleja historia política. Lugar donde se desarrolló una cultura rica en manifestaciones de todo tipo, ha sido también sede de una turbulenta historia, antes incluso de la conquista española que dio inicio al periodo colonial. No obstante, adentrarse en la zigzagueante historia peruana excedería ampliamente las pretensiones de este ensayo, que más bien se restringe a identificar los principales factores que explican la actual crisis política por la que atraviesa el país. Seguir leyendo “El alargado brazo de la crísis política peruana”

Conocimiento oficial y alfabetización política

Por Felipe Portocarrero

Quiero compartir con ustedes e introducirlos a un debate que no es novedad en el campo educativo, pero que, sin embargo, no ha tenido el protagonismo que merece, y que, a consecuencia de los recientes sucesos, es urgente que vuelva a ponerse bajo la luz de los reflectores. Seguir leyendo “Conocimiento oficial y alfabetización política”

Democracia se dice de muchas maneras…

Por Alessandra Oshiro [1]

Todo aquel que no es ajeno a la coyuntura nacional habrá notado que una buena parte del debate sobre la crisis política nacional gira en torno a la noción de democracia. Por ejemplo, pocos días después de asumir la presidencia, Manuel Merino daba una declaración en la que se refería a la convulsión política causada por la vacancia como una “transición democrática”[2]. Seguir leyendo “Democracia se dice de muchas maneras…”