Más allá del Leviatán: Crítica del Estado

Por Ricardo Antunes

Consideraciones sobre el libro póstumo de István Mészáros, recientemente publicado

Con Beyond Leviathan[1], István Mészáros culmina una trilogía que tuvo sus primeros contornos en Marx’s Theory of Alienation, ganó enorme densidad y desarrollo en Beyond Capital, y ahora se completa en este nuevo libro.

A lo largo de su densa producción intelectual, le tocó a Mészáros desarrollar, entre tantos puntos originales presentes en su rica obra, un concepto que ganaba cada vez más relevancia: “sistema de reproducción socio-metabólica del capital”. Su principal inspiración se remonta al Marx de El Capital, que en la formulación meszariana se volvió decisiva y vital, sobre todo cuando la intención es contener al capital, cuyas tendencias más nefastas se acentuaron sobremanera tras el estallido de la “crisis estructural del capital” -una formulación pionera desarrollada por Mészáros a finales de la década de 1960.

A través de estas conceptualizaciones (y tantas otras que este espacio ni siquiera permite indicar), Mészáros pudo avanzar en esta compleja formulación: el sistema de reproducción sociometabólica del capital se estructura y mantiene sobre la base de un trípode –trabajo, capital y Estado-, que lo convirtió en un sistema poderoso, totalizador e incluso totalitario.

La conclusión de su denso análisis es cáustica: la eliminación de este complejo mecanismo sólo puede lograrse mediante la extinción de los tres elementos que estructuran el sistema de capital. Esto se debe a que, como es incluso más poderoso que el propio capitalismo, no basta con eliminar uno o incluso dos polos de este trípode, ya que el complejo socio-metabólico acaba recomponiéndose. El caso de la Unión Soviética, ampliamente discutido por el autor, es emblemático, y el ejemplo chino actual es un excelente laboratorio para “probar” sus pistas analíticas.

En la premiada La Teoría de la Alienación de Marx, el trabajo asalariado se entendía en sus elementos básicos, que no resultan de una determinación ontológica inalterable, sino como una creación histórico-social del sistema capitalista, cuya división social jerárquica consolida la heteronomía del trabajo en relación con el capital.

En Más allá del capital, su obra más potente de “casi una vida”, Mészáros anudó los puntos centrales de su amplia reflexión, presentando las conexiones e interrelaciones presentes en el sistema de reproducción socio- metabólica del capital, que acabaron convirtiéndolo en un engranaje cuyo procesualismo es impositivamente expansionista, irremediablemente destructivo y, en el límite, incontrolable.

La completa tragedia del mundo actual parece ser una amplia prueba de la fuerza de la obra meszariana. La devastación de la naturaleza, del trabajo y de la humanidad habla por sí sola. La producción social, que nació con la génesis de la humanidad con el objetivo de satisfacer sus necesidades vitales, está completamente engullida por los imperativos y exigencias de la autorreproducción del capital, garantizada por el trípode indicado. Y fue precisamente para comprender mejor el tercer pilar -el Estado- que Mészáros dedicó su último esfuerzo intelectual. Más Allá del Leviatán, entonces, completa esta monumental trilogía.

En innumerables conversaciones, encuentros, discusiones y diálogos que tuve con Mészáros durante casi 35 años, fui testigo de sus primeras elaboraciones, sus borradores escritos a mano, las múltiples revisiones y ampliaciones de lo que sería su «último libro», como él repetía. . Proyecto interrumpido con su muerte en octubre de 2017, cuando todavía estaba terminando la primera parte de su proyecto. Vale la pena recordar aquí otra nota personal: este proyecto no fue solo su último deseo, sino también el de Donatella, como tantas veces me confiaba. Su compañera de toda la vida fue siempre su primera lectora crítica y, una vez más, fue decisiva para convencerlo de la importancia de realizar, en el presente, un estudio denso del Estado.

Para que se tenga una idea de la propuesta original, ella contemplaba tres partes: “El desafío histórico” (tres capítulos)“La dura realidad” (cinco capítulos) y “La alternativa necesaria” (tres capítulos y conclusión). Beyond Leviathan es básicamente la primera parte, que también incluye el plan original de la obra, así como importantes anexos que indican los desarrollos y los caminos que el proyecto pretendía desbrozar. Por tanto, debe leerse como un libro póstumo, incompleto, que revela un trabajo pionero, jamás realizado dentro del marxismo, después de Marx y Engels, con la envergadura proyectada.

Mészáros tomó como punto de partida la primera crítica materialista a Hegel, en la cual Marx demostró que el Estado no podría ser una forma política capaz de superar las contradicciones originadas en el seno de la sociedad civil, sino por el contrario, la entidad política que perpetuaba la dominación. A partir de ese momento, comenzó a trabajar intensamente en este último trabajo, un tema cuya importancia resumió de la siguiente manera:

“[…] una crítica radical del Estado, en el espíritu marxista, con sus implicaciones de largo alcance para el debilitamiento del Estado mismo, es una exigencia literalmente vital de nuestro tiempo. El Estado […] no puede hacer otra cosa que proteger el orden socio-metabólico establecido, defenderlo a toda costa, sin importar los peligros para la futura supervivencia de la humanidad. Esta determinación representa un obstáculo del tamaño de una montaña que no se puede ignorar cuando se intenta la tan necesaria transformación positiva de nuestras condiciones de existencia».

Al escribir esta obra, István Mészáros nos dejó un legado intelectual y también una lección de vida enteramente dedicada a la búsqueda de la igualdad sustantiva, la emancipación de la humanidad y la urgencia de la alternativa socialista.

Una última nota necesaria: Beyond Leviathan es parte de un amplio esfuerzo que permitió la incorporación de la Colección István Mészáros, con alrededor de 10,000 títulos -generosamente donados por el autor en junio de 2002, cuando, tras dar una conferencia en el auditorio IFCH, anunció públicamente la transferencia (post mortem) de su biblioteca- a Unicamp. Esta incorporación fue posible gracias al apoyo decisivo de la FAPESP [Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo], el entonces decano Marcelo Knobel, los funcionarios y el investigador Murillo van der Laan, quienes participaron del proyecto en todas sus etapas.

Fuente: https://aterraeredonda.com.br/para-alem-do-leviata-critica-do-estado/?doing_wp_cron=1636644296.5142929553985595703125

Traducción: Guillermo Rochabrún


[1] István Mészáros. Para além do Leviatã: crítica do Estado. Organização: John Bellamy Foster. Tradução: Nélio Schneider. São Paulo, Boitempo, 2021, 512 págs. 

Democracia participativa y legitimidad democrática en América Latina. Lecciones y desafíos para el caso peruano

Por Eduardo Cáceres Valdivia

Acceso al texto completo: http://propuestaciudadana.org.pe/sites/default/files/publicaciones/archivos/Publicaci%C3%B3n%20Democracia%20Participativa%20en%20A.Latina.pdf

En el año 2004 tuvo lugar en Lima un seminario internacional «La participación ciudadana y la construcción de la democracia en América Latina». Más allá de ponencias en torno a experiencias emblemáticas de Bolivia, Brasil, Perú y Venezuela, algunas reflexiones globales como las de Luis Maira y Carlos Franco apuntaron a ubicar el auge de estas experiencias al interior de los procesos de transición y «desencanto» que atravesaron la mayor parte de las sociedades latinoamericanas al cerrarse el ciclo de dictaduras y «dictablandas», por un lado, y el de las guerras civiles (en Centroamérica), por otro.

En síntesis, las reflexiones oscilaban entre quienes las veían como mecanismos de fortalecimiento de la legitimidad democrática; y la de quienes las veían con escepticismo debido a las restricciones institucionales de las mismas y su incapacidad para responder a las demandas más urgentes de las poblaciones.

En este campo se ubicó la lúcida reflexión de Carlos Franco en Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina (1998), quien se preguntaba:

¿Por qué esos mecanismos concertadores, que suponen cambios en las relaciones estado-sociedad, no conducen, al menos hasta hoy, a la “consolidación” del régimen democrático?

Su cuestionamiento apuntaba a los supuestos que fundamentan la idea de que es en el marco analítico de las relaciones estado-sociedad que debemos buscar la explicación de las condiciones en que se encuentra el país. Diez años después, el panorama sigue siendo complejo y contradictorio. No solo el número y variedad de las experiencias participativas continua creciendo, sino que el tema alcanzó un nuevo status al interior del llamado «nuevo constitucionalismo latinoamericano». Por otro lado, es evidente que los problemas de legitimidad de los estados continúan presentes, de la mano no solo de los cuestionamientos reiterados que vienen de las sociedades, sino con la emergencia y expansión de poderes fácticos asentados en economías ilegales.

La investigación que aquí se presenta fue concebida como un rápido inventario de las experiencias recientes de participación ciudadana y gestión pública del mismo signo en la región, en función de aportar insumos a los nuevos gestores del estado instalados en posiciones clave del gobierno de Ollanta Humala. Hoy, la mayoría de ellos está fuera del gobierno y por tanto las posibilidades de promover, desde el estado, nuevas formas de relación con la ciudadanía, son tan limitadas como en la década previa. Por otro lado, la revisión rápida de experiencias (particularmente en países andinos y Brasil) llevó a identificar algunas pistas para entender mejor el curso de éxito o fracaso de cada una de los casos analizados. Sin pretender responder a las lúcidas preguntas de Carlos Franco, maestro en el arte de provocar desde un sano escepticismo, los hallazgos preliminares de estos meses de trabajo apuntan a desbordar los enfoques «institucionalistas» para recuperar, por un lado, una visión más sustantiva de la democracia y, por otro, la densidad de los tramados histórico–culturales en los que se construyen los «arreglos» políticos.

La «referencia» para el balance y para las evaluaciones la darán algunas descripciones de la situación de la región y los países en cuestión antes de la puesta en marcha de los procesos que aquí se presentan. Obviamente tales descripciones no son neutras, asumen supuestos que a su vez pertenecen a determinada teoría. Queda para otro momento el desmontaje y análisis de los supuestos del marco de referencia histórico–cultural al que se aludirá en este trabajo. En todo caso, si hubiese que mencionar algunos trabajos habría que referir al mencionado de Carlos Franco, el de Sinesio López y al que lideró Dante Caputo para el PNUD. Por otro lado, un balance supone un momento previo, con el cual se compara. El «tono» del balance depende bastante de cual sea el hito de referencia. Si se elige como hito el inicio de las transiciones democráticas, probablemente el balance tome un tono «pesimista». Por el contrario podría optarse por comparar el panorama de hoy con el de hace cuatro o cinco décadas, con lo cual el balance global sería más bien «optimista».

Este balance es preliminar, no solo en la medida que el tema no está cerrado, sino que incluso en relación a lo avanzado a la fecha (en la práctica y en la teoría) está lejos de cubrir el conjunto del material existente. Su circulación entre personas e instituciones interesadas en el tema busca promover un debate crítico que permita cubrir las limitaciones señaladas.

VIII Jornadas sobre teoría crítica: «Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas»

Del 1 al 3 de diciembre de 2021 se realizarán las VIII Jornadas sobre Teoría Crítica organizadas por el Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (GITC-PUCP). Este año estarán dedicadas a reflexionar sobre el rol de las diversas experiencias de innovación democrática en el mundo para desafiar a las élites y a los paradigmas políticos hegemónicos, así como a analizar la posibilidad de transformaciones económicas llevadas a cabo en el marco de una crítica global al capitalismo.

Bajo el título “Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas”, doce especialistas internacionales presentarán y discutirán los avances de sus investigaciones, orientadas a proponer alternativas teóricas y prácticas a los fundamentos epistémicos y a las manifestaciones institucionales de los modelos políticos, económicos, sociales y culturales existentes, cuyo agotamiento y profundo estado de crisis han sido denunciados a nivel mundial.

Las Jornadas se realizarán a través de la plataforma Zoom y propiciarán un diálogo abierto, plural e interdisciplinario del que resultarán, sin duda, valiosas propuestas para la construcción de nuevos saberes y la transformación de la política y la economía.

Inscripciones

Con la participación de:

Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin, Alemania)

Lisa Herzog (University of Groningen, Países Bajos)

Cristina Lafont (Northwestern University, EEUU)

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Robin Celikates (Freie Universität Berlin, Alemania)

Rúrion Melo (Universidade de São Paulo/CEBRAP, Brasil)

Just Serrano (University of Groningen, Países Bajos)

Gustavo Robles (Rosa-Luxemburg-Stiftung, Alemania)

Regina Kreide (Justus-Liebig-Universität Gießen, Alemania)

Hannes Kuch (Goethe-Universität Frankfurt am Main, Alemania)

Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Francisco Durand (Pontificia Universidad Católica del Perú)

The VIII Conference on Critical Theory, organized by the Research Group on Critical Theory (GITC-PUCP), will take place from the 1st to the 3rd of December 2021. This year, the conference will be dedicated to reflecting on the role of the various democratic experiences in the world in challenging hegemonic political elites and paradigms, as well as to analyzing the possibility of economic transformations within the framework of a global critique of Capitalism.

Under the title “Democratic Innovations and Economic Transformations: Pluralist approaches”, twelve international specialists will present and discuss their current research, aimed at proposing theoretical and practical alternatives to the epistemic foundations and institutional manifestations of existing political, economic, social and cultural models, models that are condemned as exhausted and in deep crisis throughout the world.

The conference will be held via Zoom and will promote an open, plural and interdisciplinary dialogue from which, without a doubt, will spring valuable proposals for the construction of knowledge and the transformation of Politics and Economics.

Registration

With the participation of:

Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin, Germany)

Lisa Herzog (University of Groningen, Netherlands)

Cristina Lafont (Northwestern University, USA)

Gianfranco Casuso (Pontifical Catholic University of Peru)

Robin Celikates (Freie Universität Berlin, Germany)

Rúrion Melo (Universidade de São Paulo/CEBRAP, Brazil)

Just Serrano (University of Groningen, Netherlands)

Gustavo Robles (Rosa-Luxemburg-Stiftung, Alemania)

Regina Kreide (Justus-Liebig-Universität Gießen, Germany)

Hannes Kuch (Goethe-Universität Frankfurt am Main, Germany)

Alexandra Hibbett (Pontifical Catholic University of Peru)

Francisco Durand (Pontifical Catholic University of Peru)

Hora / Time:
11:00 – 13:00 GMT -5
14:00 – 16:00 GMT -5

Foro mundial Democratizing Work

FORO MUNDIAL

https://hopin.com/events/global-forum-on-democratizing-work?fbclid=IwAR2nTmogg-ZrvZqXI8Tvj7cyfT60-1fBxPMSbJ0P_XOBF943ija-WM2FNN8#schedule

5–7 octubre 2021 // En línea

Inscripciones

Como el Foro Mundial será una experiencia completamente inmersiva, es necesario registrarse para acceder a la plataforma y está disponible a través de este enlace. Rellene el formulario para asistir a la conferencia y a continuación se le pedirá que cree una cuenta en la plataforma web. Si tiene alguna duda durante el proceso, envíenos un correo electrónico.

Para garantizar que el Foro Mundial sea accesible para todas y todos, la inscripción es y seguirá siendo gratuita. Sin embargo, el evento en sí mismo no lo es. La financiación procede de varias universidades e instituciones académicas (Harvard, Groningen, Lovaina, Yale, Bard College, etc.) y no está financiada por empresas privadas. Si crees que puedes contribuir a la conferencia y quieres saber más, envíanos un correo electrónico a globalforum@democratizingwork.org para saber más.

El plazo para presentar una propuesta ha expirado el 25 de julio de 2021.

Consulta la lista de preguntas frecuentes.

Invitamos a la creación de secciones nacionales para someter proposiciones de paneles que sean adaptadas a las realidades nacionales de cada país. Si quiere unirse/crear una sección nacional, por favor envíenos un correo a globalforum@democratizingwork.org.

Movilización: De la tribuna de opinión al manifiesto

El 16 de mayo de 2020, la tribuna de opinión transformada en movimiento “WORK: DEMOCRATIZE, DECOMMODIFY, DECARBONIZE [Trabajo: Democratizar, Desmercantilizar, Descontaminar]” fue publicada en más de 43 periódicos, en 27 idiomas y en 36 países alrededor del mundo. Desde entonces, ha recibido el apoyo de miles de firmantes – incluyendo académicas y académicos, activistas y personas de distintos lugares que creen que “los y las trabajadoras son mucho más que meros recursos”.

El 16 de mayo de 2021 es el primer aniversario de la publicación original de la tribuna de opinión. A lo largo de este año, la red que está detrás de la tribuna ha tomado forma. La tribuna y sus tres principios fundamentales fueron desarrollados en un libro, Le Manifeste Travail, el cual fue publicado por la Editorial Seuil en octubre de 2020. En Marzo de 2021, fue publicada en acceso abierto una versión portuguesa, O Manifesto do Trabalho, por Lumen Juris. Varias otras versiones del libro están en proceso de edición, incluyendo una versión en inglés que será publicada por University of Chicago Press en 2022. El Manifiesto por la democratización del trabajo ha recibido una importante y positiva recepción de parte de los medios alrededor del mundo y el grupo de investigadoras que está en la base de este proyecto ha participado en varios eventos, ha escrito artículos relacionados y ha participado en entrevistas y podcasts, muchos de los cuales están disponibles aquí.

Un año después de la publicación de la tribuna, los tres principios fundamentales se han vuelto más relevantes y la apuesta por los y las trabajadoras, y ciertamente por el planeta, parece más importante que nunca.

Innovación: Del manifiesto al primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo

El primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo, a realizarse entre el 5 y el 7 de octubre de 2021, nos permitirá construir en conjunto el movimiento #DemocratizingWork, atravesando las fronteras geográficas y disciplinarias.

El Foro mundial reunirá a participantes de universidades, organismos públicos, instituciones estatales, sindicatos, ONGs medioambientales y de derechos humanos, además de medios, activistas. Además de esas comunidades, activistas o y cualquier persona que esté interesada en el mensaje que contiene el manifiesto es bienvenida. A través de este intercambio transdisciplinar de perspectivas, esperamos impulsar un proceso productivo e inclusivo de aprendizaje sobre los principios del Manifiesto. Las y los participantes no sólo tendrán la oportunidad de asistir a sesiones con prominentes figuras, cuyo trabajo se enfoca en los tres principios fundamentales (DEMOCRATIZAR, DESMERCANTILIZAR, DESCONTAMINAR), sino que también podrán discutir ideas e iniciativas en grupos pequeños, basados en intereses a la vez comunes y diversos, pavimentando así el camino hacia su organización.

Organización: De esfuerzos ad-hoc hacia un movimiento organizado por la democratización del trabajo #DemocratizingWork

Para continuar el movimiento hacia la democratización del trabajo, diversas acciones deben ser organizadas en diferentes niveles (continental, nacional, regional, local) para producir un impacto significativo. Por esta razón, las y los participantes provenientes del mismo país y/o región tendrán la oportunidad de interactuar con participantes con diversos bagajes, pero que comparten el compromiso de materializar estos principios, para así construir una infraestructura para acciones nacionales y regionales a realizarse con posterioridad al Foro Mundial.

El Foro Mundial por la Democratización del Trabajo ha sido desarrollado con el objetivo de lograr una potente participación: ¡queremos que se involucre! Usted tiene la oportunidad de formar sus propios paneles y sesiones, invitar panelistas y preparar discusiones para su propio país o región. (El plazo para presentar una propuesta ha expirado el 25 de julio de 2021.)

El primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo se realizará desde el martes 5 al jueves 7 de octubre. Cada día abordará uno de los tres principios del manifiesto – DEMOCRATIZAR, DESMERCANTILIZAR, DESCONTAMINAR – y las sesiones serán programadas de acuerdo a esta estructura.

Estas fechas no han sido definidas de manera aleatoria: el 7 de octubre se celebra el décimo aniversario de la Jornada Mundial del Trabajo Decente (WDDW) organizada por la Confederación Sindical Internacional.

Dado el contexto de pandemia y para que esta actividad tenga un alcance planetario, el grupo organizador ha decidido realizar el Foro Mundial completamente en línea. Esto permitirá que todos y todas puedan participar, pese a las restricciones de la Covid-19 y las medidas sanitarias.

Esperamos que el impulso que ha tomado nuestro movimiento, aporte la fuerza necesaria para continuar, en conjunto, este trabajo crucial ¡Contamos con usted!

La experiencia del Foro Mundial por la Democratización del Trabajo

Durante el Foro Mundial por la Democratización del Trabajo, usted tendrá la oportunidad de:

  • Asistir a sesiones plenarias con interesantes panelistas;
  • Vivir una experiencia de inmersión interactiva;
  • Participar en mesas redondas y paneles de discusión, de acuerdo a sus intereses específicos;
  • Organizar discusiones sobre su trabajo o experiencia práctica más reciente y relevante en torno a los 3 principios;
  • Crear dinámicas nacionales y regionales para continuar el movimiento luego del Foro Mundial;
  • Y por último, pero no menos importante: ¡Participar en el primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo de la historia!

La inscripción es gratuita y la financiación procede de nuestras propias universidades (Harvard, Lovaina, Groningen, Bard College, etc.).

Sesiones plenarias

Las sesiones plenarias tendran lugar cada dia a las 11.00-13.30 NYC / 17.00-19.30 Paris / 19:30-22.00 Delhi / 1.00 -3.30 Sydney.

Martes 5 de octubre – DEMOCRATIZAR

Anthony Kwame Appiah (Professor, philosopher, New York University, USA-Ghana)

Arzu Çerkezoğlu (President, Confederation of Progressive Trade Unions of Turkey (DISK)), Turkey

Iñigo Albizuri Landazabal (Global Head of Public Affairs, Mondragon Cooperative Corporation), Spain

Elizabeth Anderson (Professor of Philosophy, University of Michigan), USA

 

Miércoles 6 de octubre – DESMERCANTILIZAR

Jayati Ghosh (Economist, University of Massachusetts-Amherst, U.N. high-level advisory board on economic, social affairs), India-USA

Aurore Lalucq, (Member of the European Parliament), France

Jean Drèze (Professor of Economics, Ranchi University; Delhi School of Economics), India

Ndongo Sylla (economist, Rosa Luxemburg Foundation), Senegal-Germany, former technical advisor at the Presidency of the Republic of Senegal

 

Jueves 7 de octubre – DESCONTAMINAR

Tatiana Ribeiro, (Adjunct Professor at the Federal University of Ouro Preto, University of Ouro Preto, Brazil, Member of the Latin American Democratic Constitutionalism Network, Coordinator of the Socioenvironmental Studies and Research Group (GEPSA)) Brazil

Kate Aronoff (Journalist, the New Republic), USA

Kristina Touzenis (Managing Partner BST Impact and Head of the Geneva Chapter of Women in Sustainable Finance), Switzerland

A. Erinç Yeldan (Professor of Economics and Dean at Kadir Has University; Member-elect of the Science Academy), Turkey

Oradoras / Oradores

Estamos muy felices de contar con la participación de Achille Mbembe University of Witwatersrand, Johannesburg), Jason Hickel (Royal Society of Arts), Katharina Pistor (Columbia University), Dani Rodrik, (Harvard University), Olúfẹ́mi O. Táíwò (Georgetown University), Rahel Jaeggi (Humbolt University), Renata Queiroz Dutra (National University of Brasilia), Jane Mansbridge (Harvard University), Sara Nelson (Association of Flight Attendants, AFL-CIO), Sanjukta Paul (Wayne State University), Ricardo Gutierrez (General Secretary of the European Federation of Journalists-EFJ), Carole Pateman (University of California, Los Angeles), Jean-Pascal van Ypersele (IPCC Vice-Chair for AR5), Jaqueline Gomes de Jesus (Federal Rural University of Rio de Janeiro), Lara Merling (ITUC), Fadhel Kaboub (Denison University), Juliet Schor (Boston College), Karina Bidaseca (University of Buenos Aires), Thomas Piketty (Paris School of Economics), Isabelle Schömann (ETUC), Maíra Neiva Gomes (State University of Minas Gerais), Debra Satz (Stanford University), Laurent Grandguillaume (Zero long-term unemployed Territory Association, France), Ben Sachs (Harvard University), June Carbone (University of Minnesota Law School), Amelia Horgan, Lukas Lehner (Oxford University), Liz Medina (Vermont State Labor Council, AFL-CIO), Yeva Nersisyan (Franklin and Marshall College), Robin Hahnel (American University Washington DC), Damon Silvers (AFL-CIO), Veena Dubal (University of California, Hastings), Amparo Serrano Pascual, (Complutense University of Madrid), Rohan Grey (Willamette University), Miguel Padro (Aspen Institute), Renata Prado (National Front of Women in Funk), Fernanda Barreto Lira (Federal University of Pernambuco), Sanjay Pinto (Cornell and Rutgers Universities), Tim Jackson, (University of Surrey), Jan Rosier (University College Dublin) Eduardo Rocha Dias (University of Fortaleza – UNIFOR), Claudia Chwalisz (OECD), Thomas Matagne (Ecov and Sorbonne University), Lawrence Lessig (Harvard University), Valdete Souto Severo (Federal University of Rio Grande do Sul), Paul Magnette (President of the Belgium Socialist Party), Regina Stela Corrêa Vieira (University of West Santa Catarina), Romina Lerussi, (National University of Córdoba), Oscar Molina (Universitat Autònoma de Barcelona), Louisa Acciari (University College London), Benjamin McKean (Ohio State University), Ana Virginia Moreira Gomes (University of Fortaleza – UNIFOR) y muchos/as más…

https://democratizingwork.org/global-forum#social-media

Nuevas crisis, nuevas estrategias

Por Julio Marchena

¿Estamos realmente en crisis? Habría que delimitar varios aspectos para que sea inteligible la pregunta y no nos lleve a pecar de ingenuos, negacionistas o cínicos. Las crisis las vivimos de diversas maneras y en distintos ámbitos; y las enfrentamos y procesamos de formas particulares. Lo curioso es que cuando uno entra en crisis en un ámbito particular de su vida -digamos, el profesional- esta invade, cual virus, otros aspectos de la vida personal: el psicológico, el afectivo, el social, etc. Y entonces nos percatamos que todo se ha vuelto caótico y entramos en una verdadera crisis.

Eso parece ser lo que sucede en nuestro país a partir de un rápido vistazo al escenario político: estamos en una crisis política. Pero dicho escenario tiene varios elementos que si los observamos con detenimiento guardan, como en el ejemplo de la crisis personal, una dimensión común: si uno de ellos no está bien, el todo no es perfecto; y si varios elementos son defectuosos la obra en su conjunto no es agradable. Como una vida víctima de diversas crisis, el escenario político nos invita al análisis y a una eventual terapia. Pero, ¿en qué consiste esta crisis del escenario político? Siguiendo la analogía teatral, esta crisis es dramática –en su sentido de afectada- no solo por su trama, sino por su forma de ser contada y sobre todo representada. Los actores, tanto protagónicos como secundarios, la dramaturgia, la escenografía, la producción y la crítica, todo parece estar en crisis. Diría además, para complejizar el asunto, que hasta nosotros los sufridos espectadores que buscábamos una comedia ligera de domingo por la noche, seguimos amarrados a nuestros asientos por propia voluntad o dejadez propia de la crisis, observando una obra vanguardista de corte nihilista o una farsa sin gracia acerca de nada que no soportamos pero que queremos ver en qué acaba. Crisis total. Fin de la obra.

Antes de que este artículo entre en crisis y pare en esta línea, como el ciudadano progresista que ya no soporta tanta mediocridad y se abraza a la depresión o al cinismo, ambos rostros que han caracterizado nuestros doscientos años de vida republicana, intentemos -tocando madera- abordar críticamente el asunto y encontrar alguna luz entre tanta oscuridad.

Si partimos del hecho de que un elemento está relacionado con el todo, bastaría escoger uno de los elementos que compone este cuadro crítico para pensar en sus implicancias en el conjunto. Me quiero concentrar en el elemento que está pasando más piola en el diagnóstico crítico: el de los que hacen (o hacemos) el diagnóstico: los críticos.

Ahora bien, críticos hay de todo tipo, como en botica. Hay desde sesudos intérpretes muy respetables de la realidad política hasta sus fantoches o influencers mediáticos que en tiempos de podcasts te resumen la vida en 15 minutos, ideales para entender la realidad de este gobierno comunista mientras se hace jogging, minutos suficientes para publicar libros y llamarse intelectuales con público, lo cual ya es un logro. Desde los más serios analistas que, además, sufren la propia realidad política sin cinismos y hasta con un moderado pesimismo hasta los políticos-periodistas políticos. Y no, no es un error de tipeo. El periodismo –todo lo que ello implique- se ha tomado en serio el nombre de un programa dominical: ser el cuarto poder (tal vez lo único bueno que ha dejado como legado ese otrora imprescindible de los domingos por la noche). El periodista como el intelectual que opina sobre la realidad y que tiene acceso a medios –llámense los de mayor alcance como televisión, radio o las redes digitales- cae en algún momento en la tentación de hacer política, o sea, de ejercer cierto poder. Es decir, en base a la reputación lograda –años de activismo periodístico o intelectual en los medios- de imagen respetable asociada a la capacidad comunicativa que vale como profundidad en el análisis, los grandes influencers mediáticos han logrado posicionarse en el imaginario popular como los “más confiables”. Ahora bien, cuando uno observa que todos esos viejos confiables hablan un mismo lenguaje, que expresan una misma idea acerca de los hechos, se genera en el lector u oyente mínimamente informado un cierto ruido: “¿será que ellos dicen la verdad y yo estoy equivocado?” Ese ruido nos puede llevar a algunos a apagar todos los dispositivos tóxicos que gritan “¡crisis!” a cada hora como feed apocalíptico. “¿Será que estoy equivocado? ¿No es, acaso, clarísimo este podcast?”

Claridad y articulación no es, pues, lo único que se debe tomar en cuenta en el análisis de la crítica mediática, aunque esta crisis ha evidenciado una saturación de falacias de todo tipo en cada artículo de opinión “bien escrito”. Hay que subrayar esas falacias y los gestos que las acompañan, el espíritu que destila comentarios sobre la ignorancia, la nula preparación o la vulgaridad de ciertos actores de la nueva política, sobre este nuevo rostro del poder que evidencia su incultura en el uso de lenguas que nadie entiende o en el cambio en la lista de invitados a una Feria de Libro Internacional como señal de barbarie; sin contar con el glosario de frases que desde mucho antes de 28 de julio se ha utilizado para explicar ese otro país que irrumpe trayendo consigo ciertas pesadillas bicentenarias y coloniales, frases que serían la delicia de un terapeuta nacional que disfrutara –si eso fuera posible sin cinismo- de auscultar espíritus enfermos que, para su mala suerte –la del terapeuta, claro- se niegan a reconocer que están enfermos y mucho menos a pagar por la sesión. Metacrisis cognitiva.

En efecto, como mucho se ha escrito y hablado –y siempre, de la misma forma, gracias a esa manía por los lugares comunes producto de la pereza o de la urgencia por producir trescientos podcasts al día- acerca de los problemas o la crisis política actual, me he permitido abordar ese otro elemento importante que constituye este escenario y que contribuye a su caos. Periodistas que desde el post-fujimorismo se convirtieron en la voz expresiva de una ideología que se impuso en el imaginario colectivo y en la toma de decisiones al más alto nivel, gestores de la información que suman a sus ingresos el reconocimiento de ser “asesores” en tiempos de crisis política en calidad de facilitadores de “media training”, animadores intelectuales de debates insustanciales que, en tiempos de la era del espectáculo multiplataforma, tuvieron en vilo a toda una nación en recurrentes crisis políticas: desde las peleas fratricidas de los herederos del legado fujimorista hasta los escándalos de megacorrupción y un reciente golpe de Estado incluido. ¿Cuántas noches de desvelo para culminar una serie ya repetida: crisis, situación-límite, vuelta a la normalidad, nueva temporada, otra crisis, etc.?

Porque esta dinámica fue lo que caracterizó a la normalidad pre-pandémica en la cual el periodismo jugó un papel central. Se enfatizaban las crisis –porque siempre han existido- para no tocar lo sustancial. Lo sustancial es el cambio de las estructuras en el país. ¿Que qué quiere decir esto? Esto puede significar muchas cosas, pero todas sin embargo apuntan a un solo objetivo: cambiarlo todo. Y ello implica el poder que ciertas voces mediáticas han tenido en nuestro país. El que un periodista de peso sea dejado en visto en los chats del grupo de más alto nivel de la política nacional es algo que hiere más que una expropiación.

Las crisis, en efecto, implican un cambio o un nuevo escenario vital. De pronto la realidad política que supuestamente conocíamos nos responde ahora de manera imprevista. Y si eso es un cambio drástico –para lo cual tendremos muchos años más para leer e interpretar- no nos percatamos de que el cambio también se instaló en nosotros. Ya no tenemos ese poder que otrora detentábamos, ya no son necesarias las frases moderadas pero con el suficiente volumen para presionar políticamente, ahora necesitamos gritar que todo es apocalíptico y que es mejor volver a antes del 2021, maldito Bicentenario, maldita pandemia, maldito país. Y lo peor es que esta crisis mediática no puede resolverse por sí misma. Si nunca funcionó la autorregulación en el mercado de programas basura de señal abierta, menos funcionará el límite a la opinión política que defiende la propia opinión y en ese sentido es la expresión más personal que puede existir. Y la más difícil de moderar. Los tuits de las personalidades mediáticas son en ese sentido más que elocuentes.

La pandemia trajo mucha muerte y dolor en el mundo y en nuestro país. Sobre eso se ha hablado y escrito mucho. Pero también hizo posible que irrumpa lo nuevo, lo no calculado, pero que siempre estuvo ahí. Nuestros resentimientos, nuestro racismo, nuestro desprecio por el otro que no lee los mismos libros que uno lee, o que simplemente no sabe leer. La novedad de la crisis sanitaria tuvo como corolario la novedad de la crisis política en el Perú. Estamos frente a una realidad política diferente, nos guste o no. Y frente a escenarios nuevos estrategias nuevas. Esa es la gran tarea de todos los actores involucrados en esta gran crisis nacional. El gobierno se encuentra en una crisis nueva: nunca la izquierda ganó algo importante como ahora. La centro-derecha y la radical se encuentran en una crisis nueva: nunca perdieron nada. Si no parten de ese reconocimiento y asumen que ello implica apelar a nuevas formas y actitudes para tratar de controlar la ola, los resultados serán impredecibles. Pero si la clase política peruana actual es lo más predecible que hay, esta batalla la ganará quien tenga más cabeza fría y sepa con ello hacer política de verdad.

La bulla mediática guarda, pues, relación con la guerra a muerte entre opiniones encontradas en el ámbito más privado hasta en los adrenalínicos intercambios de opinión en el hemiciclo congresal. Crisis que aumenta la crisis, más gasolina al fuego, lo que se busca incinerar no es un cadáver sino un país. Y todo por la terquedad de no querer reconocer el papel político que se pretende defender, como si no nos diéramos cuenta de lo evidente. Como buenos políticos, los influencers mediáticos otrora periodistas, nunca muestran sus cartas; pero tengo la sospecha, una humilde sospecha, de que la ciudadanía corresponsable de esta crisis, ha aprendido un poquito en estos últimos años decisivos. Probablemente mañana digamos todo lo contrario; pero ese poder mediático con todo su arsenal, con todos los opinólogos de la puerta giratoria tele-radio-podcast no pudo ganar las elecciones –permítanme repetirlo: no pudieron ganar las elecciones- y ya van más de dos meses que no se tumban al Gabinete.

Probablemente la próxima semana censuren al Ministro de Trabajo y se inicie el final del gobierno con el que la derecha sueña todas las noches. Probablemente no. En esta completa incertidumbre política que evidencia una crisis epistémica casi existencial, hay algo positivo: esta vez la crisis también afecta a la derecha y ya se sabe cómo se la provoca. Todos los días se aprende algo. Que sea este humilde aprendizaje una luz para conseguir nuestra cura social, una terapia que solo se puede lograr con éxito si hacemos verdadera crítica juntos y mostramos todos nuestras propias cartas.

Créditos de la imagen: Diario El Peruano (https://elperuano.pe/noticia/93410-importancia-del-periodismo-en-epocas-de-)

La crisis del COVID-19 y el pensamiento crítico. Entrevista a Daniel Feierstein

Entrevista con Daniel Feierstein. La crisis del COVID-19 y el pensamiento crítico

La conversación contó con parte del equipo editorial de Figuración. Revista de estudiantes de Humanidades de la PUCP, y giró en torno al último libro de Daniel Feierstein: «Pandemia: Un balance social y político de la crisis del COVID-19» (FCE, 2021), el cual analiza el carácter intrínsecamente sociológico de la pandemia del COVID-19.

Participaron en la discusión:

• Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

• Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

• Estefanía Sánchez (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Daniel Feierstein (Universidad de Buenos Aires/CONICET) se especializa en el estudio de las prácticas sociales genocidas, de los procesos de memoria y su incidencia en las disputas políticas del presente, así como de los procesos de construcción de representaciones sociales ante situaciones catastróficas.

¡Ay nuestros liberales! O sobre la triste historia de un error

Por Felipe Portocarrero O’Phelan

I

Hoy he tomado una infusión gonzalespradiana, una tisana de radicalismo para aliviar un conjunto de indigestiones, generadas a causa de una ingestión forzada de liberalismo a la peruana.

Sí, exactamente ese liberalismo peruano que se vanagloria de ser el estandarte de la democracia a lo largo de nuestra fallida historia.

II

La fábula de la crítica constructiva me subleva, me indigna hasta generarme urticaria.

¿Promesa republicana?

¿Promesa neoliberal?

Las dos promesas de nuestro liberalismo. Hablemos mejor de mitos y de mitomanía.

III

Y es que podemos hablar de mitos fundacionales [y funcionales], de metáforas repetidas hasta el delirio.

El mito republicano, el mito de la unidad de propósito y de los ideales libertadores. Todos somos iguales, todos merecemos la misma consideración.

Entelequias liberales de un grupo privilegiado que se adjudicó el derecho de decir qué era el Perú y qué debería ser.

IV

Y, luego, el mito neoliberal…

La culminación de la historia y la verdadera y ansiada vida democrática.

¡Sí claro!

Es que el terrorismo…

es que la estatización de la banca…

es que esos rojos…

es que Velasco…

es que esos cholos resentidos.

¿Solución…?

Hagamos que todos sean emprendedores.

¡Claro!, ni siquiera se les ocurrió decir “hagamos que todos sean ciudadanos”, al menos hubiera sonado mejor.

¡Tú sólo puedes cholito, no necesitas mi ayuda para llegar a ser como yo, tú tranquilo, el chorreo es la solución y la plata llega sola!

Un nuevo pacto social, el pacto infame.

¿Pacto…?

Infamia pura, a decir verdad.

V

El neoliberalismo fue, es y seguirá siendo un modelo nefasto de cara a cualquier aspiración por construir una cultura y una sociedad democráticas.

No era, ni es, ni será novedad.

VI

Ni república sin ciudadanos, ni ciudadanos sin república. El Perú no es una república y en el Perú no hay ciudadanos. Eso tiene que quedar bien claro.

VII

¡Ah, pero por supuesto!

Tú eres ciudadano porque pagas tus impuestos, porque estás en planilla. Tú eres ciudadano porque eres formal, porque diriges tu vida de acuerdo a la ley y el orden, porque eres tolerante y políticamente correcto. Tú eres ciudadano porque en la mesa no se discute ni de política ni de religión. Tú eres ciudadano porque eres apolítico. Tú eres ciudadano porque haces tu labor social y donas tu platita al teletón.

¡Qué gran ciudadano!

VIII

Pero, ¿cómo quieren tener buena educación y salud si no pagan sus impuestos estos informales?

¡Y claro!, el Estado es corrupto e ineficiente, receta para el desastre.

¿Asoma algo de consciencia histórica?

Ni la sospecha…

¿En qué momento se jodió el Perú?

Nacimos jodidos, crecimos jodidos y, como es lógico, estamos bastante jodidos.

El binario formal/informal podría ser el resumen liberal de nuestra liberal historia.

IX

¡Ay nuestros liberales!

Duelen en el estómago los punzones y retortijones generados por un engaño que ya dura casi doscientos años.

Nuestros próceres, nuestros caudillos, pero también [y, sobre todo] nuestros Pardo, Piérola, Riva Agüero, los Prado, Belaunde, el propio Haya y su megalómano hijo predilecto; Fujimori y nuestros demócratas del nuevo milenio.

Tremendo equipo, cuántas victorias en nombre de la democracia, en nombre del Perú, de todo el Perú.

¡Qué poder discursivo!

¡Qué retórica tan persuasiva!

¡Qué acertada lectura del país y de sus problemas!

Hay que padecer una grave miopía para no comprender que se trata de la historia de un error [Nietzsche dixit].

X

Y es que pareciera que nuestra pequeña y famélica resistencia, nuestras erupciones indigenistas, radicales, reformistas y críticas, hubieran sido momentos de condescendencia, momentos de adormecimiento y embriaguez de esa clase dominante, que entre sus propias disputas permitió la actividad, al menos intelectual, de algunos cuantos atinados.

Y es que es tan simple como el reconocer que todo empezó mal, y que todo lo que empieza mal, pues termina mal.

Y es que lo que está mal, pues hay que sacarlo de raíz, quemar esa tierra y volver a trabajarla.

Pero la soberbia y el miedo por ceder, aunque sea, un poco de poder, han sido, probablemente, la mejor estrategia reproductiva posible y el mejor obstáculo para esa “faena” de limpieza tan urgente.

El liberalismo tiene esa cualidad embriagante, ese aroma tentador, pero también aquel efecto devastador, la cirrosis social de una inexistente nación y la diarrea hemorrágica de aquellos en los márgenes de su historia.  

XI

¿Solución? ¿Respuesta? ¿Remedio?

No las hay ni las habrá mientras no se planteen las preguntas adecuadas, mientras no se ajusten cuentas con el pasado, en vez de reivindicarlo de forma chauvinista e instrumental.

Es hasta folclórico apreciar cómo muchos de mis queridos liberales [claramente no todos han tenido su momento de antagonismo individual] han atravesado por su momento radical. No les dura mucho eso sí, va en contra de sus intereses.

“En resumen, el Perú es un organismo enfermo: donde se pone el dedo, salta la pus” dice el maestro y razón no le falta.

Aunque tocaría reformular la conocida frase de la siguiente manera:

El Perú no es un organismo y está lejos de serlo. Se trata más bien de un ente, pero eso sí, un ente enfermo del cual brota miseria, hastío y tristeza.

[¡Que no me vengan con esos cuentos psicométricos de la felicidad detectada a partir de una encuesta! ¡Caray!, no aprenden]

XII

Lugar especial merecen nuestros medios.

Nuestros liberales y democráticos y acaparadores medios.

La pulsión democrática que los conduce, que guía su noble labor, los ha llevado a consagrar a una pintoresca cohorte de ex-troskos, libertarios y mercachifles, distinción deliberada la aquí propuesta, pues al final son uno para todos y todos para uno.

Pretendiendo ser un coro trágico, se atribuyen la autoridad de ser la voz de la consecuencia, de la moderación centrista ante los afanes comunistas y populistas, de la reivindicación de las libertades individuales por sobre absolutamente cualquier otra cosa que pueda ser pensada.

[Nuestros sutiles profetas del odio].

XIII

Pocas son las cosas o situaciones que derivan en risas y en nauseas al mismo tiempo, nuestros medios son algunas de ellas.

Entre la exageración huachafa y el disfraz de neutralidad, nuestros liberales medios hacen gala de su indignación ante cualquier elocución que contenga los vocablos pueblo, público o popular…

¡Eso es ideología!, espetan con valentía.

¡Ah!, pero eso sí, su neutralidad se contornea, danza con excitación y frenesí, si en la letra de la canción se escucha empresa, desregulación, mercado y competencia.

[Nuestros grandes compositores de la gran estafa].

XIV

Repítelo, repítelo tantas veces como puedas y será verdad, se tomará como verdad y se predicará como verdad.

No hubo conflicto armado interno, hubo terrorismo.

No hemos sido ni somos un estado oligárquico, lo que hay es corrupción.

El problema no es la redistribución justa de la riqueza, el problema es la informalidad.

No hubo genocidio, hubo daños colaterales.

No existe la mezquindad en nuestra benemérita clase empresarial, lo que hay es ineficiencia en el estado.

[Nuestra verdad es una histórica patraña].

XV

No hay duda que mentir es un arte, aunque decir la verdad también lo es. En ambos casos se trata de una decisión. Así también lo es el engañarse. Frente a la mentira, dos opciones: se cree y se repite, se niega y se desbarata. ¿Hay que preguntar qué opción ha elegido el Perú?

XVI

¿Qué méritos guardarle a nuestro peruano liberalismo?

Primero, su gran camaleonismo y su sentido de la oportunidad…

[sí, su oportunismo].

Segundo, su destreza en el arte de la mentira…

[sí, su mitomanía].

Tercero, su eficiencia ingenieril…

[sí, su capacidad para construir una maquinaria de la injusticia].

Cuarto, su republicanismo…

[sí, esa unidad de propósito, la cual consiste en silenciar cualquier discurso que vaya en contra de sus prerrogativas].

Finalmente, en quinto lugar, pero no por ello menos significativo, la estabilidad de sus ideales…

[sí, la estabilidad para engañar al Perú por casi doscientos años].

¡QUE VIVA EL BICENTENARIO DEL PERÚ!

Créditos de la imagen: https://www.filosofia.org/hem/dep/mer/n006p359.htm

¿Qué he aprendido de Marx y qué es lo que sigue vigente?

Por Adam Przeworski

De vez en cuando me preguntan si «todavía» soy marxista. No sé si alguna vez lo fui: nunca creí en la teoría de la historia de Marx, en ningún tipo de inevitabilidad o en la promesa del comunismo. Pero durante la mayor parte de mi vida me sentí atraído por algunas de las intuiciones y análisis de Marx.

Si fui marxista, siempre fui un marxista analítico, mucho antes de que se acuñara la etiqueta de “marxismo analítico”. Me influyó profundamente la confrontación intelectual entre marxismo y positivismo que estalló en Polonia en 1957, justo cuando ingresé al Departamento de Filosofía y Sociología de la Universidad de Varsovia como estudiante. Antes de la Segunda Guerra Mundial, Polonia tenía dos fuertes tradiciones intelectuales en las ciencias sociales. Una era el positivismo lógico. La otra era una tradición historicista, predominantemente idealista alemana. Después de la guerra, aunque el marxismo se convirtió en una obvia nueva influencia, el positivismo mantuvo una fuerte presencia. Se produjo un debate en la revista Pensamiento filosófico (Myśl filozoficzna) entre marxistas y positivistas, que los marxistas estaban perdiendo, pero en 1948 el debate se resolvió mediante «medidas administrativas». La revista se cerró y los positivistas fueron expulsados ​​de la universidad. El Departamento de Filosofía de la Universidad de Varsovia fue reemplazado por «Materialismo dialéctico» y el Departamento de Sociología por «Materialismo histórico». Pero con el fin del estalinismo la represión cedió, el Departamento de Filosofía y Sociología se abrió en 1957 y resurgió el mismo debate. Fue un debate excelente, llevado a cabo en un clima de verdadera apertura intelectual, y resultó ser excepcionalmente fecundo hasta la ola represiva de 1968, que obligó al exilio a varios de sus participantes. Fue una experiencia única dentro del bloque soviético de la época.

Los interlocutores en estos debates fueron filósofos y sociólogos[1]. Los filósofos marxistas fueron dirigidos por Adam Schaff, un epistemólogo que trabajaba en la relación entre lenguaje y pensamiento, pero que también introdujo en Polonia al «joven Marx» de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y polemizó con los existencialistas franceses[2]. Los historiadores marxistas de la filosofía incluían a Bronisław Baczko y Leszek Kołakowski Entre los historiadores marxistas de la filosofía estaban Bronislaw Baczko y Leszeck Kolakowski[3]. El lado no marxista estaba dominado intelectualmente por los sociólogos Stanisław Ossowski y Maria Ossowska[4]. Stefan Nowak, alumno de Ossowski, era un metodólogo que realizó el primer estudio de encuesta en la Polonia de posguerra[5]. Un metodólogo de la historia influyente fue Andrzej Malewski[6]. Y el ancla del enfoque positivista fue un lógico de mayor edad y de renombre mundial, Kazimierz Ajdukiewicz[7].

Si uno quiere rastrear el origen del «marxismo analítico», está en la Polonia luego de 1957. Los atacantes eran positivistas que preguntaban a los marxistas: ¿por qué creen que la historia sigue ciertas leyes? ¿Qué quieren decir con «intereses de largo plazo»? ¿Son las clases la única fuente de estratificación social? ¿Por qué las clases irían tras intereses de largo plazo? Y habiendo perdido la mayor parte de la protección política, los marxistas tuvieron que valerse por sí mismos, encontrando respuestas a tales preguntas. El líder programático de este propósito fue Julian Hochfeld[8], cuyo seminario en sociología de las relaciones políticas fue el foro para lo que defendió como «marxismo abierto». Los participantes incluyeron a Zygmunt Bauman, Włodzimierz Wesołowski, Jerzy J. Wiatr[9], y otros a quienes ya no recuerdo. Yo era el más joven, y nunca hablé, pero seguía los debates con la boca abierta.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, era natural que pasase a ser un ávido participante del proyecto intelectual lanzado a fines de la década de 1970 por G.A. Cohen y Jon Elster: un intento sistemático de aclarar qué seguiría siendo válido acerca las teorías de Marx, si estuvieran sujetas a criterios científicos estándar. Por entonces el marxismo althusseriano desarrolló la buena estratagema de tener su propia epistemología, su propia forma de evaluar la validez de su teoría. Rompimos con este enfoque y dijimos: “No, tienes que evaluar al marxismo de la misma manera que cualquier otra teoría. O es coherente o es incoherente, es verdadero o falso». Me uní al grupo de marxismo analítico en 1979 o 1980; creo que ese fue el segundo año del grupo. Produjimos algunas obras importantes que han perdurado, incluido un compendio de John Roemer, Analytical Marxism, Making Sense of Marx de Jon Elster, Karl Marx’s Theory of History, de G. A. Cohen, General Theory of Exploitation and Class de Roemer, y mi Capitalism and Social Democracy[10]. Dejé el grupo en 1995 porque llegué a la conclusión de que habíamos cumplido con nuestra tarea. En ese momento llegué a creer que la teoría económica marxista no tenía sentido, que la teoría de Marx del conflicto de clases se basaba en supuestos incorrectos y que cualquier teoría de la historia requiere microfundamentos. También llegué a la conclusión de que no existe un «marxismo» único, no todo lo que Marx (y Engels) escribieron pertenece a un cuerpo unificado de teoría, pero que, sí, los escritos de Marx contienen varias teorías seminales de fenómenos particulares.

Huelga decir que no llegué aisladamente a estas conclusiones. Aprendí mucho de mis compañeros de viaje intelectuales, siendo los más importantes Jon Elster, John Roemer, Michael Wallerstein y Erik Olin Wright. También creo que debo ubicarme políticamente. En algunas reuniones del Grupo de Septiembre nos clasificábamos a lo largo del eje dizquierda-derecha, y mis colegas siempre me ubicaron dentro del grupo en la derecha. Esto se debió a que siempre valoré la libertad y me preocupé menos por la igualdad. Mi fijación por Marx tuvo su origen en los Manuscritos Económico-Filosóficos, el «joven Marx». Además, siempre leo a Marx como un teórico causal, no como un teórico ético: en algún lugar de los Grundrisse dice que un «precio justo» es como un «logaritmo amarillo»[11]. Por lo tanto, nunca me dejé llevar por la búsqueda que hacían algunos de mis amigos de una teoría marxista de la justicia. Me consideraba un verdadero izquierdista, comprometido con el proyecto político de emancipación universal de la necesidad económica. A su vez, vi la obsesión por la igualdad (y el empleo) como una consecuencia del compromiso socialdemócrata de la izquierda institucional. Sin embargo, me preocupaba la política práctica, lo que significaba que era pragmático, y analizaba la política en términos estratégicos más que normativos. Por último, era un internacionalista. Había vivido durante períodos prolongados en cuatro países y no tenía instintos ni lealtades nacionalistas. Yo creía, para citar a un líder sindical de Chicago Steel Workers, Ed Sadlowski, al comentar sobre el auge de Solidaridad en Polonia en 1980, que “el trabajador se pone los pantalones de la misma manera aquí y allá y se jode de la misma manera aquí y allá.»

Entonces, ¿qué papel jugaron los escritos de Marx (y Engels) en mi desarrollo intelectual? Como dije, lo que originalmente me atrajo de Marx fue la pregunta que planteó en sus primeros escritos: a saber, cómo sería la vida si las personas se liberaran de tener que fatigarse para sobrevivir, si las necesidades materiales básicas de todos estuvieran satisfechas, si fueran libres de ir tras cualquier otra cosa que quisieran; en el ejemplo de Marx, pescar por la mañana y resolver ecuaciones matemáticas por la tarde. Era una utopía, pero que abría los ojos. Me impulsó a leer con avidez a los freudianos sociales, hasta casi reprobar en el programa de posgrado de la Northwestern University, porque algunos profesores pensaban que esas preocupaciones no tenían cabida en un departamento de ciencia política. Pero entonces los azares de la historia me llevaron a Chile, en el momento en que la cuestión intelectual fundamental era la compatibilidad del capitalismo y la democracia, y la cuestión política práctica era si el socialismo podía alcanzarse por medios democráticos. Estos dos temas formarían a partir de entonces mi agenda intelectual. Y allí encontré inspiración en los análisis políticos de Marx de los eventos en Francia entre 1848 y 1851: los leí y releí, los enseñé y los examiné por escrito. Mi interés por Marx me llevó a impartir un curso titulado “Teoría marxista del Estado”, que posteriormente cambió su título a “Teorías del Estado” (que fue el origen de The State and the Economy under Capitalism); y luego la “Introduction to Political Economy” (conferencias publicadas como States and Markets)[12]. Finalmente, para entender a Marx en términos causales, traté de encontrar microfundamentos a sus teorías, lo que me llevó a interpretaciones de sus análisis basados ​​en la teoría de juegos. La aplicación de este aparato metodológico demostró que a menudo se equivocaba en sus conclusiones, pero también que las preguntas que hacía eran fundamentales.

En las páginas siguientes desarrollaré estos cuatro temas: la búsqueda de la abundancia material, la compatibilidad del capitalismo y la democracia, el papel del Estado en el capitalismo y el individualismo metodológico.

Obras de Karl Marx citadas, según fecha de composición

1844    «Sobre la cuestión judía». https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844 / jewish-question.
1844    Manuscritos: economía y filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1968. 1845    La sagrada familia. AKAL, Madrid 2013.
1845    La ideología alemana. Grijalbo, México D.F. 1970.
1847    Miseria de la filosofía. Siglo XXI, México D.F. 1970.
1847    Trabajo asalariado y capital. Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx. México D.F. 2010.
1848    Manifiesto del Partido Comunista. (Múltiples ediciones)
1850    Las lucha de clases en Francia, 1848 a 1850. Fundación Federico Engels. Madrid 2015. 1852    El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Fundación Federico Engels. Madrid, 2003. Citado en texto como 18 Brumario.
1857-8 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse]. Siglo XXI. México D.F., 1973.
1859    Contribución a la crítica de la economía política. Siglo XXI, México D.F., 2008.
1867    El Capital: Crítica de la economía política. 3 vols. Siglo XXI, México DF.
1871    Writings on Paris Commune. Editado por Hal Draper. Nueva York: International Publishers, 1971.

Libertad de la necesidad

El punto de partida de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos es que llegará un momento en que será posible satisfacer las necesidades materiales básicas de todos sin que las personas tengan que «esforzarse», realizar un trabajo que personalmente les resulta insatisfactorio. Como dijo Marx mucho después, “…el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores” (El Capital, vol. III, 1044). Es posible que esa posibilidad no se realice cuando llegue a ser factible, pero es factible, y los obstáculos para alcanzarla no son tecnológicos sino sociales: residen en la organización social de la producción y el intercambio.

Este texto no envejeció bien. Al releerlo, por primera vez en casi sesenta años, lo encontré en gran parte repleto de romanticismo del siglo XIX, argumentos que son solo juegos de palabras y contradicciones. Para ser justos, mis comentarios sobre el mismo adolecen de igual romanticismo[13]. Pero abre dos líneas de investigación: ¿Cuáles son, para las formas en que las personas experimentan su existencia, las consecuencias de la escasez material, incluida la necesidad de realizar un trabajo desagradable? ¿Qué querría la gente y qué estaría haciendo si estuviera libre de las limitaciones materiales? Ambas preguntas son reveladoras.

La principal respuesta de Marx a la primera pregunta es que cuando la gente experimenta escasez material. “Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.” (Manuscritos, 109). En términos más generales, “La vida misma aparece sólo como medio de vida” (Manuscritos, 111). Nos vemos obligados a realizar actividades y relaciones sociales que no satisfacen por sí mismas nuestras necesidades, pero que son necesarias para perpetuar nuestra existencia. Esto es lo que Marx quiso decir con «alienación». Incluso si la pasión de alguien es tocar el violín, a menos que sea el único entre un millón que sea capaz de sobrevivir satisfaciendo esa necesidad, debe hacer otras cosas: «exprimirse», solo para sobrevivir. El dinero es un medio de intercambio universal: todas las relaciones sociales están mediadas por el dinero. Incluso el sexo se puede obtener por dinero. Incluso “invertimos” en nuestros hijos, los disciplinamos y capacitamos para que puedan ganar dinero, para que puedan sobrevivir. Dada la escasez, la necesidad de sobrevivir organiza todas las relaciones sociales, incluida la forma en que las personas conviven y procrean.

Marcuse reconoció que alguna represión, en el sentido freudiano de este término, siempre era necesaria para que las sociedades puedan satisfacer las necesidades materiales[14]. El alcance de esta “represión necesaria” depende del nivel de desarrollo de nuestra capacidad productiva. Sin embargo, pensó que gran parte de la represión, particularmente en las sociedades económicamente desarrolladas, llega mucho más allá del nivel mínimo necesario; es «sobrante». Por tanto, somos menos libres de lo que podríamos ser. Su proyecto consistía entonces en diferenciar la represión necesaria, de todas las restricciones a la libertad individual que, dada nuestra capacidad productiva, no son requeridas por nuestras necesidades materiales. Obviamente, la distinción entre represión “necesaria” y “superflua” supone que las necesidades materiales pueden ser saciadas; es decir, que el valor que damos a la satisfacción de otras necesidades aumenta a medida que se satisfacen las necesidades materiales. Esta suposición subyace en la opinión actual de que hemos entrado en una era de «posmaterialismo» y puede ser cierto o no. Pero el proyecto filosófico de Marcuse ha sido lastimosamente abandonado.

El análisis de Marcuse se vuelve particularmente fructífero cuando empezamos a pensar en el «desempleo». Algunas personas no encuentran empleo porque nuestra tecnología es tal que el nivel máximo de producción que se puede alcanzar dado el capital actual, no requiere que todos tengan un empleo remunerado. A su vez, nuestras sociedades están organizadas de tal manera que estar desempleado es una calamidad. Un aspecto de la miseria del desempleo es que el ocio es caro: los desempleados no tienen medios para disfrutar como deseen de su tiempo libre. Dada esta estructura, cuando los partidos obreros se vieron obligados a abandonar el proyecto de socialización de los medios de producción, se obsesionaron con brindar “pleno empleo”. Pero, ¿por qué se debería obligar a la gente a trabajar duro cuando no es necesario? Como proclamaba un antiguo eslogan de IBM, «Las máquinas deberían funcionar, la gente debería pensar». La solución de Marx, ya en los Manuscritos económico-filosóficos, fue reducir el tiempo de trabajo de todos, liberar a todos del trabajo en la medida de lo posible. De hecho, el tiempo de trabajo se ha reducido en los últimos cien años; sin embargo, dada la distribución del trabajo, el desempleo sigue siendo endémico en las sociedades económicamente avanzadas. Y la razón por la que el trabajo no se distribuye equitativamente, y alguna fracción siempre esté desempleada es que el espectro de perder el trabajo es necesario para inducir la disciplina laboral entre los que están empleados[15].

Los “freudianos sociales” también siguen a Marx (y al Engels tardío) al enfocar la organización social de la sexualidad en condiciones de escasez material; es decir, en la relación de formas de convivencia y propiedad. Ven a la familia y la represión sexual que esta organización social impone, como un medio para preservar la propiedad. Las personas no son libres para satisfacer sus necesidades sexuales de la forma que mutuamente deseen. Se ven obligados a ingresar en la institución del matrimonio, para poder compartir propiedades o incluso solo un seguro médico. Marcuse admite nuevamente que cierta represión sexual puede ser necesaria para permitir la satisfacción de las necesidades materiales, pero sostiene que la represión de la libertad sexual va mucho más allá de lo necesario.

A la segunda pregunta, ¿qué querría y haría la gente si estuviera libre de escasez y trabajo?, Marx responde que no puede ser respondida. Rechaza la opinión de que hay algo ahistórico que constituye la «naturaleza humana». Piensa que las personas buscarían la «autorrealización», pero no es que podamos decir qué la encontrarán: algunos pueden avocarse a la resolución de ecuaciones, otros pueden ir tras sus inquietudes artísticas, o jugar ajedrez, mientras que otros simplemente querrán ver crecer los árboles. Su utopía es una sociedad en la que las personas son libres de hacer lo que les parezca para realizarse: lo que significa que diferentes personas pueden querer hacer cosas diferentes. La noción de «igualdad» no tendría sentido, porque las necesidades no serían conmensurables: como lo vio Heller, alguien sería rico cuando tenga necesidades ricas[16].

El fin de la escasez no es un patrón para alcanzar la felicidad. Alguien que quiere ser músico puede no tener talento para ello, y puede sufrir por no ser capaz de lograrlo. Además, sin un medio de intercambio universal, todos los valores son autónomos:

“…sólo se puede intercambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante y alentador. Cada una de las relaciones con el hombre –y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor; esto es, si tu amor en cuanto amor no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia. (Manuscritos, p. 81)

De hecho, algunos social freudianos, en particular Brown[17], pensaron que la libertad de las necesidades materiales haría que las personas se desesperaran al confrontarlas directamente con la conciencia de que somos mortales. La utopía de Marx no es un reino de felicidad sino de libertad, sea lo que ésta genere.

Los primeros escritos de Marx y Marcuse desempeñaron un papel importante en la revolución cultural de las décadas de 1960 y 1970, pero ahora están casi olvidados.

Capitalismo y democracia

Dinámica del régimen

Imaginemos una población que consta de tres tipos de sujetos: trabajadores, burguesía y militares. Todos buscan maximizar sus ingresos, los cuales ellos consumen. Los trabajadores son mayoría. El orden establecido es un sistema político en el que los ingresos de los trabajadores son más bajos que el promedio, mientras que los ingresos de la burguesía son más altos. Supongamos ahora que si los trabajadores obtuvieran el sufragio, lo usarían para generar una igualdad completa, de modo que todos recibieran el mismo ingreso promedio. Para evitar este resultado, la burguesía puede ofrecer a los militares una transferencia de cierta magnitud para reprimir a los trabajadores y mantener bajos los salarios, con algún costo para los militares. Por lo tanto, la burguesía haría una oferta a los militares siempre que sus ingresos fueran aún más altos que el promedio, y los militares lo aceptarían si esta transferencia fuera mayor que su costo de reprimir a los trabajadores. La burguesía hace entonces esta oferta si la desigualdad de ingresos es alta y si reprimir a los trabajadores no es demasiado costoso.

Esta, en pocas palabras, este es el relato que hace Marx de la Francia de 1848-1851. Los trabajadores conquistaron el sufragio, y una manifestación masiva a favor de salarios más altos asustó a la burguesía para que se volviera en busca de protección a Luis Napoleón. Este ganó las elecciones con el apoyo de los campesinos, hizo un autogolpe, y reprimió a los trabajadores.

Ante la amenaza de éstos, la burguesía entendió que “…para mantener intacto su poder social, su poder político debe ser quebrantado; que los individuaos burgueses pueden seguir explotando a otras clases…bajo la condición de que su clase sea condenada junto con las otras clases a la misma nulidad política; que para salvar su bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la espada que había de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia cabeza como la espada de Damocles.” (El Dieciocho Brumario, 56-57)

Marx también considera, aunque rechazándola como «pequeño burguesa», el compromiso de clase, en el que los trabajadores reducirían sus demandas salariales y la burguesía preferiría convivir con ellas en lugar de buscar protección de los militares:

“El carácter peculiar de la socialdemocracia consiste en exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía.”(Dieciocho Brumario, 42)

Por lo tanto, los trabajadores tienen dos estrategias para elegir: la revolucionaria (aumentar el costo de la represión para los militares), y la socialdemócrata (restringir sus demandas salariales).

Casi toda la problemática de la dinámica del régimen está aquí. De hecho, la mayor parte de la literatura sobre las transiciones de régimen consiste en resolver diferentes variantes de este modelo, examinando cómo la desigualdad económica afecta las posibilidades de que un país se vuelva democrático y de que la democracia sobreviva[18]. El análisis de Marx fue fundamental, y como marco sigue en pie.

Capitalismo y democracia

La conclusión que Marx extrae de los acontecimientos en Francia es este comentario sobre la «constitución burguesa»:

“…mediante el sufragio universal, otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social debe eternizar: al proletariado, a los campesinos, a los pequeñoburgueses. Y a la clase cuyo viejo poder social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías políticas de este poder. Encierra su dominación política en el marco de unas condiciones democráticas que en todo momento son un factor para la victoria de las clases enemigas y ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa. Exige de los unos que no avancen, pasando de la emancipación política a la social; y de los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la política.” (Las luchas de clases en Francia, 82-83)

La combinación de democracia y capitalismo es, por tanto, una forma inherentemente inestable de organización de la sociedad, «la república no significa en general más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su forma conservadora de vida, » (Dieciocho Brumario, 20. [En cursivas en el original.]), «…sólo un estado excepcional y espasmódico de cosas…imposible como forma normal de sociedad” (Writings on the Paris Commune, 198).

Donde Marx se equivocó fue respecto a la estructura del conflicto entre trabajadores y capitalistas, la que vio como un juego de suma cero: salarios y ganancias “[S]e hallan en relación inversa. La parte de la que se apropia el capital -la ganancia- aumenta en la misma proporción en que disminuye la parte que le toca al trabajo -el salario-, y viceversa” (“Trabajo asalariado y capital”, En Obras Escogidas [en 3 tomos] Tomo 1, 85. Editorial Progreso. Moscú 1980). Esto es obviamente cierto en el margen, pero luego Marx da un salto fatal:

“…incluso la situación más favorable para la clase obrera, el incremento más rápido posible del capital, por mucho que mejore la vida material del obrero, no suprime el antagonismo entre sus intereses y los intereses del burgués… Ganancia y salario seguirán hallándose, exactamente lo mismo que antes, en razón inversa. (“Trabajo asalariado y capital,” 86. Id. [Cursivas en el original])

Si la burguesía invierte y la economía crece, hay ganancias conjuntas que explotar: tanto las ganancias como los salarios pueden aumentar. Los trabajadores pueden intercambiar los salarios actuales por el empleo y el consumo futuros. No es de extrañar, entonces, que la visión de Marx sobre la incompatibilidad del capitalismo y la democracia resultara ser falsa. En algunos países —específicamente trece— la democracia y el capitalismo coexistieron sin interrupciones durante al menos un siglo, y en muchos otros países durante períodos más cortos, pero no obstante prolongados, la mayoría de los cuales continúan hasta hoy. Los partidos de la clase trabajadora que esperaban abolir la propiedad privada de los recursos productivos se dieron cuenta de que este objetivo era inviable; aprendieron a valorar la democracia y a administrar las economías capitalistas cada vez que las elecciones los llevaron al poder. Los sindicatos, también considerados originalmente como una amenaza mortal para el capitalismo, aprendieron a moderar sus demandas. El resultado fue un compromiso, el “estado de bienestar keynesiano”: los partidos de la clase trabajadora y los sindicatos consintieron en el capitalismo, mientras que los partidos políticos burgueses y las organizaciones de empleadores aceptaron alguna redistribución de la renta. Los gobiernos aprendieron a gestionar este compromiso: regular las condiciones laborales, desarrollar programas de seguridad social e igualar las oportunidades, al mismo tiempo de promover la inversión y contrarrestar los ciclos económicos. Sin embargo, el compromiso fue tenue. Se derrumbó bajo la ofensiva neoliberal de la década de 1980, con consecuencias que aún están por verse[19].

Desigualdad económica y política

Es interesante que en un texto escrito en 1844, Marx ofreció una razón por la cual la igualdad de derechos políticos puede no ser una amenaza mortal para la propiedad:

“El Estado suprime a su modo las diferencias de nacimiento, estamento, cultura, ocupación, declarándolas apolíticas, proclamando por igual a cada miembro del pueblo partícipe de la soberanía popular, sin atender a esas diferencias, tratando todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante el Estado deja que la propiedad privada, la cultura, las ocupaciones actúen a su modo y hagan valer su ser específico.” («Sobre la cuestión judía»)

Cuando ingresan al ámbito de la política como ciudadanos, los individuos se vuelven anónimos. Como ciudadanos no son ricos o pobres, blancos o negros, educados o analfabetos, hombres o mujeres. No tienen cualidades. Pero esto no significa que repentinamete se hayan vuelto iguales. Como individuos, siguen siendo ricos o pobres, educados o no. Siguen estando provistos de recursos desiguales. Y estos recursos son importantes por la influencia que pueden y de hecho ejercen sobre las políticas de los gobiernos. La democracia es un sistema universalista, un juego con reglas abstractas e imparciales. Pero los recursos que los diferentes grupos aportan a este juego son desiguales. Consideremos un partido de baloncesto jugado entre personas que miden dos metros y medio, y personas bajas como yo. El resultado es claro. Cuando los grupos compiten por la influencia política, el poder económico se transforma en poder político, y a su vez el poder político se convierte en un instrumento para el poder económico. Organizados en sindicatos integradores y centralizados, aliados con partidos políticos, los asalariados pueden poner en acción su propia musculatura política, como en Escandinavia. Pero el campo de juego político es desigual en cualquier sociedad económicamente desigual.

La riqueza o los ingresos afectan la influencia política a través de varios canales, con efectos más fuertes o más débiles sobre la desigualdad política. Consideremos simplemente dos mecanismos: (1) incluso teniendo los mismos derechos, algunas personas no disfrutan de las condiciones materiales necesarias para participar en la política; y (2) la competencia entre grupos de interés por la influencia política lleva a los decisores de políticas a favorecer a los contribuyentes más grandes. En primer lugar, la desigualdad política puede surgir en sociedades económicamente desiguales sin que nadie haga nada para aumentar su influencia ni reducir la influencia de otros; simplemente porque algunas personas no gozan de las condiciones materiales necesarias para ejercer sus derechos políticos.

Los derechos para actuar carecen de contenido cuando faltan las condiciones propicias, por lo que la desigualdad de estas condiciones es suficiente para generar una influencia política desigual. En segundo lugar, el dinero se puede utilizar para influir en los resultados de las elecciones, o para influir en las políticas gubernamentales una vez dados los resultados de éstas. Si bien los políticos y los burócratas pueden tener diversas motivaciones, el hecho ineludible es que la política cuesta dinero. Por lo tanto, incluso si todo lo que quieren es ganar las elecciones, los políticos pueden estar dispuestos a vender su influencia política[20]. Y debido a que las personas con altos ingresos tienen más que perder con la redistribución, de lo que las personas con bajos ingresos obtienen de ella, los ricos gastan más dinero en la política.

La igualdad política efectiva no es posible en sociedades social y económicamente desiguales. La igualdad económica no se puede lograr en sociedades políticamente desiguales. Este es un círculo vicioso. El hecho evidente es que la democracia no es eficaz para reducir la desigualdad.

El Estado

La frase a menudo citada de Marx sobre el Estado en el Manifiesto Comunista dice así: “El poder estatal moderno es solo un comité que administra los asuntos comunes de toda la clase burguesa.” (Cap. 1). Las preguntas obvias son cuáles son los “asuntos comunes de toda la clase burguesa”, y por qué el Estado los manejaría. Esta indicación reaparece en varios otros textos donde Marx repite versiones de esta formulación, agregando «contra los abusos tanto de los capitalistas individuales como de los trabajadores». Esta complicación dio lugar a debates intensos y excepcionalmente fructíferos a finales de los sesenta y principios de los setenta.

Marx subraya repetidamente que tanto los capitalistas como los trabajadores compiten entre sí. En nuestro lenguaje contemporáneo, ambos están comprometidos en el dilema del prisionero, buscando sus intereses individuales frente al interés común. Tanto los capitalistas como los trabajadores juegan a dos niveles: uno contra el otro, y contra la otra clase. En esa medida, el interés común de toda la burguesía es contener el peligro que presenta la clase trabajadora, que amenaza tanto las ganancias como el capitalismo.

Los debates sobre la teoría marxista del Estado que se iniciaron con una polémica entre Ralph Miliband y Nicos Poulantzas en 1969, ampliaron radicalmente la lista de problemas que enfrentaba la burguesía[21]. Para entender por qué, debemos regresar. En la teoría de Marx del desarrollo del capitalismo (regresaré sobre esto más adelante), las relaciones capitalistas de producción se reproducen automáticamente, por la mera repetición de actos de producción:

“El proceso capitalista de producción, pues, reproduce por su propio desenvolvimiento la escisión entre fuerza de trabajo y condiciones de trabajo.» (El Capital tomo I, 711). Aunque supuestamente Marx tuvo la intención de escribir en algún momento un cuarto volumen de El Capital, dedicado al Estado, no hay nada que pudiera haber escrito. Según la teoría en los tres volúmenes que sí escribió, el Estado no juega ningún papel en la reproducción del capitalismo. Este supuesto se volvió visiblemente insostenible a medida que el capitalismo atravesaba crisis fiscales, crisis de «desmercantilización» y crisis de legitimación[22]. La teoría que surgió de esos debates, en distintas variantes, sostenía que las condiciones necesarias para que el capitalismo sobreviva no las crea espontáneamente el capitalismo como sistema de producción e intercambio, de modo que si el capitalismo va a permanecer, el Estado debe generar activamente tales condiciones. El papel del Estado consiste en llenar los «vacíos funcionales» del capitalismo.

Pero, ¿por qué el Estado, cubierto por personas seleccionadas mediante elecciones democráticas, incluidas muchas de la izquierda política, manejaría los asuntos comunes de la burguesía contra los asedios de capitalistas individuales así como de trabajadores organizados? Una respuesta fue que el Estado casi siempre está saturado de “hombres provenientes del mundo de los negocios y la propiedad, o de la clase media profesional”[23]. Esta es una respuesta débil, tanto desde el punto de vista empírico como teórico. Otra respuesta, de la que reclamo coautoría, es la “dependencia estructural del Estado respecto del capital”[24]. Dado que las decisiones de inversión privada determinan las posibilidades futuras de consumo y empleo, incluso los gobiernos pro-laboristas deben anticipar las reacciones de los posibles inversores y empleadores a todas sus decisiones. Si bien estas restricciones dejan espacio para elegir políticas particulares, no pueden ir demasiado lejos, poniendo en riesgo la rentabilidad. Pero ninguna de estas respuestas fue dada por Marx, y ninguna es específicamente «marxista»: la primera es compartida por las teorías de la «élite del poder» y la segunda por la economía política neoclásica[25].

Métodos

El individualismo metodológico

Marx siempre interpreta las preferencias individuales desde las posiciones que las personas ocupan en la estructura económica de la sociedad: «Pero aquí solo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase» (El Capital, vol. I, Prefacio a la edición de 1867 [Cursivas en el original]) Y considera únicamente aquellos objetivos que deben buscar como tales. Si los capitalistas no maximizaran las ganancias, serían eliminados por la competencia en el mercado. Como individuos, los capitalistas pueden ser buenos padres, pueden incluso ser revolucionarios (Engels), pero deben maximizar las ganancias; de lo contrario, no seguirán siendo capitalistas. Por lo tanto, a cada instante, quienes sobrevivieron como capitalistas fueron solo aquellos que maximizaron las ganancias, una suposición compartida por los economistas, al menos desde Alchian[26].

Los capitalistas no pueden equivocarse acerca de sus intereses — si lo hacen, desaparecen como capitalistas —, pero los miembros de otras clases sí pueden. Esto es cierto para los trabajadores, cuyo interés «objetivo», «a largo plazo» es abolir el capitalismo, pero que pueden no saberlo; pueden tener «falsa conciencia». Lo mismo ocurre con los artesanos, comerciantes o artesanos autónomos, la «pequeña burguesía», así como con los campesinos. En los análisis históricos, Marx identifica las inclinaciones de todos ellos a partir de sus ideas y acciones; de modo que, por ejemplo, los campesinos ven a Luis Napoleón como su libertador. Pero en la teoría más esquemática de la historia sólo admite dos clases, capitalistas y trabajadores, e imputa a éstos guiarse por sus intereses objetivos. “La pregunta no es que este o aquel proletario, o incluso todo el proletariado, en este momento considere cuál es su objetivo. La pregunta es qué es. . . lo que se verá obligado a hacer” (La Sagrada Familia, 53). “No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo.” (La Sagrada Familia 102. Grijalbo, México 1967)

Obviamente, los trabajadores enfrentan un problema de acción colectiva: compiten entre sí por el empleo. Tienen que organizarse para actuar como una colectividad: la «clase en sí» debe transformarse en «clase para sí»:

“Las condiciones económicas primero transformaron a las masas del país en trabajadores…esta masa es, pues, ya una clase frente al capital, pero aún no para sí misma. En la lucha esta masa se une y se constituye en una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra otra clase es una lucha política.” (Miseria de la filosofía, 295-296. EDAF, Santiago de Chile. Madrid 2004).

Organizar a los trabajadores en un actor colectivo es la misión del partido, cuyo papel, como lo identifica Marx en el Manifiesto Comunista, es «convertir al proletariado en una clase». Nótese que su formulación del problema de la acción colectiva no es la que da Olson: los trabajadores no organizan un partido; más bien, el partido organiza a los trabajadores[27]. Sin embargo, los numerosos intentos de Marx de explicar por qué los trabajadores se unirían para luchar contra el capitalismo siguen siendo puramente exhortaciones. Sucederá en algún momento en el futuro porque debe suceder.

La paradoja central de la teoría de la historia de Marx es que la muerte del capitalismo es una consecuencia necesaria de las leyes de su desarrollo y, sin embargo, requiere una acción revolucionaria de la clase trabajadora. Es una paradoja porque o la muerte del capitalismo es inevitable independientemente de las acciones de esta clase, y entonces ella no tiene ningún papel que desempeñar, o puede ocurrir solo como resultado de una revolución, y luego depende de su acción.

La dinámica del capitalismo

Resumiendo en 1859 sus puntos de vista, Marx escribió:

“En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. …Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad.”(Contribución a la crítica de la economía política, 4-5. Siglo XXI, México 1980)

Esta es la historia trabajando como un reloj: un sistema institucional funciona exitosamente mientras una mano se apoye detrás de la otra, y se transforma cuando las dos manos coinciden, ni un minuto antes o después. Pero los relojes societales sólo pueden funcionar si alguien empuja las manecillas; como dice Roemer, incluso si los teoremas de las ciencias sociales se refieren a cambios a nivel macro, sus demostraciones deben explicar cómo se generan tales cambios[28].

¿Por qué, entonces, el capitalismo debe ser reemplazado por otra forma de organización social? Para responder a esta pregunta, el lector debe entrar en el peculiar esquema contable de Marx. En su terminología, el capital tiene dos partes: constante (fijo) + variable (trabajo). Viene entonces el supuesto crucial: solo el trabajo genera excedente. Por tanto, plusvalor = capital variable[29], y la producción total es: capital constante + capital variable + excedente. Constantes y variables son insumos que se reproducen en cada ciclo de producción; el excedente es la producción por encima de los costos de reproducción. Ahora consideremos lo que sucede en este esquema contable con la tasa de ganancia, definida como excedente/capital total. Cuando el capital constante es 200 y el capital variable es 100, la tasa de ganancia es 100/(200 + 100) = 0.33. Cuando el capital constante pasa a ser 500, permaneciendo igual el capital variable, la tasa de ganancia desciende a 100/(500 + 100) = 0.166. Cuanto mayor sea el capital constante, dado el capital variable, menor será la tasa de ganancia.

El progreso tecnológico consiste enteramente de una mayor productividad laboral. Y a medida que se utiliza más capital fijo por trabajador[30], el volumen de producción aumenta, pero la tasa de ganancia cae: “El crecimiento gradual del capital constante en relación con el capital variable conduce necesariamente a una caída gradual de la tasa general de ganancia” (El Capital, tomo III, Cap. XIII). Por lo tanto, a medida que pasa el tiempo, el sistema capitalista debe llegar a un estado en el que la tasa de ganancia sea cero: nadie querrá invertir y nadie querrá producir. El sistema debe morir. Hay un momento óptimo para cambiar las instituciones, y los agentes del cambio, los capitalistas, quieren cambiarlas en ese momento. El capitalismo contiene una “contradicción”: su desarrollo conduce necesariamente a su muerte. (Téngase en cuenta que Keynes y Schumpeter pensaron lo mismo, pero por diferentes razones).

¿Ocurre este resultado porque los capitalistas son miopes y no ven que al invertir en capital fijo derribarán el sistema? La respuesta de Marx es que los capitalistas deben competir entre sí:

“…un capitalista que dispone de un capital grande obtiene una masa mayor de ganancia que un pequeño capitalista que perciba ganancias aparentemente altas. . . . Cuando el capitalista más grande quiere hacerse un hueco en el mercado, utiliza [los ingresos] de manera práctica, es decir, deliberadamente baja su tasa de ganancia para empujar al pequeño contra la pared. El capitalista que emplea métodos de producción perfeccionados pero aún no generalizados, vende por debajo del precio comercial, pero por encima de su precio individual de producción.”(El Capital, tomo III, Cap. XIII)

Por tanto, los capitalistas se ven atrapados en el dilema del prisionero: si uno no invierte, los que lo hacen lo expulsarán del mercado; si todos lo hacen, la tasa promedio de ganancia disminuirá.

“Las pérdidas son inevitables para la clase en su conjunto. Pero, ¿qué parte de ellas tiene que soportar cada capitalista? Esto lo decide la fuerza y la astucia; al llegar aquí, la concurrencia se convierte en una lucha entre hermanos enemigos. A partir de este momento se impone el antagonismo entre el interés de cada capitalista individual y el de la clase capitalista en su conjunto, (El Capital, tomo III, Cap. XIII)

Es notable que los trabajadores no desempeñen ningún papel en el desarrollo o la caída del capitalismo. Pueden acelerar la caída organizándose, pero el capitalismo caerá tarde o temprano, hagan lo que hagan. (El Capital, vol. II, cap. X)

En síntesis, la teoría de Marx afirma que el sistema capitalista debe marchitarse debido al proceso dinámico que él mismo genera. Tal como la entiendo, esta es la primera teoría dinámica del cambio institucional endógeno, que apenas ha sido superada en la actualidad[31]. Los supuestos, en particular que el progreso técnico siempre ahorra trabajo, son erróneos y llevan a conclusiones incorrectas. Más aun, a la luz de la teoría moderna de los juegos dinámicos, es necesario preguntarse por qué los capitalistas no se confabulan para escapar de las garras del dilema del prisionero. Pero esto es mucho menos mecánico que algunos libros recientes que llevan el mismo título. De hecho, el desarrollo del capitalismo sigue siendo poco conocido.

Haciendo un balance

Con frecuencia las intuiciones de Marx son potentes, pero algunos de sus análisis son erróneos, algunos correctos pero superados, algunos seminales pero aun insuficientemente explorados, y algunos abandonados. Poca gente lee a Marx en estos días. ¿Deberían hacerlo?

La pregunta va más allá de Marx. Los científicos sociales profesionales no leen casi nada que se haya escrito más de unos cuantos años atrás. De hecho, leer artículos que ya están publicados significa que uno está detrás de la frontera del conocimiento. Si las ciencias sociales son verdaderamente acumulativas, entonces leer “los clásicos” es solo una pérdida de tiempo: todo lo que dijeron está contenido y superado por los escritos más recientes. Pero en las fronteras del conocimiento hacemos pequeñas preguntas: modificamos los supuestos, o volvemos a poner a prueba teorías comúnmente compartidas con mejores datos. Solo cuando aparecen anomalías importantes comenzamos a preguntarnos qué salió mal, a repensar todo el «paradigma». Aquí es cuando volvemos a las grandes preguntas, antes de que se hubieran introducido todos los matices y sutilezas.

Para traer esta excursión abstracta en la filosofía de la ciencia de regreso a Marx, consideremos nuevamente la desigualdad económica. Estudiamos con avidez los efectos de diversas políticas en la distribución del ingreso, solo para descubrir que algunas de ellas son más o menos efectivas, pero que nunca aportan mucho. ¿Por qué? Creo que la principal razón para volver hoy a Marx es su insistencia en la importancia de la estructura de la propiedad en la configuración de la distribución del ingreso. Aunque los socialistas aprendieron a convivir con el capitalismo, y aunque en algunos países han tenido un éxito razonable en mitigar la desigualdad de ingresos y generar crecimiento, el proyecto político de imponer tributos y proporcionar servicios sociales llegó a su límite en la década de 1970. En Suecia, donde se originó todo el proyecto y donde estaba más avanzado, los socialdemócratas intentaron extenderlo en la década de 1970 dando a los trabajadores una voz en la organización de la producción («codeterminación») e introduciendo cierta propiedad pública de las empresas («fondos de ganancia de los salarios”), pero ninguna de las reformas fue muy lejos[32]. La ley newtoniana del capitalismo es que la desigualdad aumenta constantemente a menos que su aumento sea contrarrestado por acciones recurrentes y vigorosas de los gobiernos. El proyecto socialdemócrata iba a alimentar las causas de la desigualdad y contrarrestar sus efectos, y perdió fuerza.

No estoy argumentando contra la asignación de recursos por parte del mercado: con todas sus ineficiencias, los mercados son el mecanismo de asignación de recursos más conocido que conocemos. A donde Marx nos dirige es a repensar la estructura de propiedad y la correspondiente distribución de poder dentro de las empresas. Las discusiones sobre el «socialismo de mercado» surgen de vez en cuando, cada vez que el proyecto socialdemócrata fracasa[33]. La pregunta es si las empresas con diferentes estructuras de propiedad (propiedad de los empleados, propiedad parcial de los empleados, propiedad pública, propiedad del Estado), que están expuestas a restricciones competitivas, generarían mayores ingresos y más satisfacción laboral, y si una combinación de tales formas de propiedad generaría un mayor bienestar social que las empresas privadas. No pretendo tener las respuestas, pero comparto la convicción de Roemer de que es sobre esto que deberíamos estar pensando[34]. Aumentar los impuestos sobre los altos ingresos o la riqueza, para redistribuir o apoyar los servicios públicos, es atractivo y debería ser fácil en un país tan desigual como Estados Unidos: un impuesto del 2% sobre las grandes fortunas financiaría mucho de lo que mucha gente necesita con urgencia. Pero la mitigación no es transformación, y sin transformar las relaciones de propiedad, la necesidad de mitigar la desigualdad es eterna.

Ahora que he dado mi razón para leer a Marx, me doy cuenta de que no todo el mundo lo lee de la misma manera. Algunos ignoran su materialismo. Recientemente, la «dominación» se ha tornado en cultural, casi completamente abstraída de sus bases materiales, y expandida a todas las relaciones sociales. La dominación de las mujeres se manifiesta en que se les paga menos que a los hombres cuando realizan los mismos trabajos, pero no en las muchas mujeres que ganan un salario mínimo mientras que las ejecutivas ganan 300 veces más. No soy marxista hasta el punto de creer que el género y otras formas de discriminación sean causadas solo por el capitalismo. Son «excesos», en el lenguaje de Marcuse. Pero ignorar las relaciones económicas deforma nuestra perspectiva. Para Marx, los dominados comían pan; en el «marxismo cultural» de hoy, se alimentan de «dignidad». Sin embargo, no se puede comer dignidad y la gente tiene que comer para actuar.

“…debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más… Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica… es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance, y colocarlo en el lugar que le corresponde.”(La ideología alemana 28)

Este tema nos remite a los puntos de vista de Marx sobre la relación entre las condiciones materiales y la conciencia, sobre la que a veces fue bastante sutil, pero a veces totalmente mecánico. No entro en este tema porque todo lo que Marx tenía que decir fue superado por Gramsci, quien creo que lo hizo bien[35]. Desafortunadamente, el «marxismo cultural» hace lo mismo con Gramsci que con Marx, ignorando su insistencia en que cualquier ideología, para ser eficaz en la orientación de las acciones de las personas, debe estar fundamentada en las condiciones materiales, en la “experiencia vivida”. La lección de Marx es que cualquier análisis de la vida bajo el capitalismo debe partir de las condiciones materiales. El aporte de Gramsci es que no debe terminar ahí, pero requiere comenzar allí. Por eso, algo de lo que pasa estos días con la izquierda me llena de horror.

Reconocimientos

Agradezco por sus comentarios a Pierre Birnbaum, Martin Castillo, Zhiyuan Cui, Joanne Fox-Przeworski, Alex Hicks, Fernando Limongi, Jose María Maravall, David Plotke, Molly Przeworski, John Roemer, Ignacio Sanchez-Cuenca, y Jerzy J. Wiatr.

Declaración de intereses en conflicto

El autor declaró no tener ningún conflicto de intereses potencial con respecto a la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.

Financiamiento

El autor no recibió ningún apoyo económico para la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.

Acerca del autor

Adam Przeworski (ap3@nyu.edu) es Carrol y Milton Professor Emeritus de Política en la New York University. Anteriormente enseñó en la Universidad de Chicago y ha sido profesor visitante en India, Chile, Francia, Alemania, España y Suiza. Desde 1991 es miembro de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias, ha recibido el premio Socialist Review Book Award de 1985, el premio Gregory M. Luebbert Article Award de 1998, el premio Woodrow Wilson de 2001, el premio Lawrence Longley Article Award de 2010, el Sakip 2018 Premio Internacional Sabanci, y Premio Juan Linz 2018. En 2010 recibió el premio Johan Skytte. Recientemente publicó Why Bother with Elections? (Polity Press, 2018) y Crises of Democracy (Cambridge University Press, 2019).

Traducción: Alberto Gonzales-Zúñiga Guzmán

Revisión y edición: Guillermo Rochabrún

Este artículo fue publicado online por la revista Politics and Society el 16 de setiembre del 2020. Su publicación en este medio cuenta con la autorización del autor.

Para correspondencia con el autor: Adam Przeworski, Departamento de Política, New York University, 19 West 4th Street, Nueva York, NY 10012, EE. UU. Correo electrónico: ap3@nyu.edu


[1] También hubo numerosos marxistas que se adhirieron rígidamente a la ortodoxia, ya sea por motivaciones ideológicas u oportunistas. No vale la pena mencionarlos.

[2] Las obras de Shaff traducidas al castellano incluyen, entre otras Introducción a la semántica, 1960; Filosofía del Hombre (Marx o Sartre), 1963); Ensayos sobre filosofía del lenguaje (1968). Escribí mi primer artículo para su seminario y fui su asistente como estudiante de tercer año. [Así también, La teoría de la verdad en el materialismo y el idealismo (1951), Marxismo e individuo humano (1965), e Historia y Verdad (1971). (N. del E.)]

[3] . Baczko participó en el debate inicial con una salva, en 1951, contra el principal lógico de la época, Tadeusz Kotarbiński, pero se volvió profundamente escéptico, tal vez desilusionado, cuando fue mi maestro en 1958. Yo me encontraba muy influenciado por su apasionada combinación de compromiso y escepticismo, y escribí mi tesis de maestría bajo su dirección. Se hizo conocido internacionalmente por su trabajo sobre la Revolución Francesa y sobre Rousseau. Bronisław Baczko, Ending the Terror: The French Revolution after Robespierre (Cambridge: Cambridge University Press; París: Editions de la maison des sciences de l’homme, 1994); Bronisław Baczko, Lumieres de l’utopie (París: Payot, 2001). Kołakowski no necesita presentación, pero debe destacarse que, como Baczko, se desplazó desde el estalinismo. Cuando tomé un curso con él, estaba trabajando sobre el positivismo y publicó ese trabajo por primera vez en inglés como The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought, Norbert Guterman, trad. (Nueva York: Doubleday, 1966), y más tarde como Positivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle (Londres: Pelican Books, 1972).

[4] El libro de Stanisław Ossowski de 1957, publicado en castellano como Estructura de clases y conciencia social (Editorial Diez, Buenos Aires 1972) planteó un gran desafío para los marxistas al argumentar que las posiciones objetivas de clase pueden no reflejarse en la identificación de clase subjetiva. El trabajo más conocido de Maria Ossowski incluye Moralność mieszczańska de 1956, publicado en inglés como Bourgeois Morality (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1986), y Socjologia moralności: zarys zagadnień de 1963, publicado en inglés como Social Determinants of Moral Ideas (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1971).

[5] Fue el primer sociólogo polaco en publicar en una revista estadounidense bajo el comunismo, «Egalitarian Attitudes of Warsaw Students», American Sociological Review 25 (1960): 219–31. Para su homenaje a Ossowski, véase Stefan Nowak, “Stanisław Ossowski as a Sociologist”, Polish Sociological Bulletin 1 (1974): 13-26.

[6] Malewski falleció en 1963, habiendo sido coautor, con Jerzy Topolski, de Studia z metologii historii [Estudios en metodología de la historia] (Warsawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1960).

[7] Ajdukiewicz obtuvo reconocimiento internacional por sus artículos publicados ya en la década de 1920. Un resumen de sus puntos de vista maduros se publicó como Kazimierz Ajdukiewicz, Problems and Theories of Philosophy, H. Skolimowski y A. Quinton, trad. (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). [Una versión portuguesa se publicó como Problemas e Teorias da Filosofia. Livraria Editora Ciencias Humanas, 1979] Hice su curso de dos años de lógica matemática, que me preparó para aprender nuevos desarrollos metodológicos a lo largo de toda mi vida.

[8] En 1963 se publicó una colección de sus artículos en polaco: Studia o marksowskiej teorii spoleczeństwa [Estudios sobre la teoría marxista de la sociedad] (Warsawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1963). Hochfeld también editó una revista, Studia Socjologiczno-Polityczne.

[9] Para el homenaje de Bauman a Hochfeld, véase Zygmunt Bauman, «In Memory of Julian Hochfeld (1911-1966)», Polish Sociological Bulletin 14 (1966): 5-7. A pesar de su tono polémico, el libro de Bauman de 1961 Z zagadnień współczesnej socjologii amerykańskiej [Cuestiones de la sociología americana moderna] (Warszawa: Książka i Wiedza, 1962) abrió la puerta a su influencia en Przeworski. Bauman también fue influyente al presentar a Polonia a Antonio Gramsci, sobre quien reflexionó en 2001: “Gramsci, paradójicamente, me protegió de convertirme en antimarxista, lo que les sucedió a muchos otros estudiosos decepcionados, que con un gesto rechazaron lo que en el pensamiento de Marx era entonces, y sigue siendo, valioso». “Conversation I”, en Zygmunt Bauman y Keith Tester, Conversations with Zygmunt Bauman (Londres: Polity, 2001), 26. Wesołowski fue la figura central en los debates sobre la estratificación social, con un libro publicado en polaco en 1964 y publicado en inglés como Wesołowski Classes, Strata and Power (RLE Social Theory). Londres: Routledge, 1979. Wiatr era el más cercano a un científico político que a un sociólogo en este grupo. Llevó a cabo un estudio pionero de las elecciones de 1957 en Polonia, publicado en inglés como «Elections and Voting Behavior in Poland», en A. Ranney, ed., Behavioural Study of Politics (Urbana: University of Illinois Press, 1961). No lo conocía bien en ese momento, pero me convertí en su asistente en la Academia de Ciencias de Polonia en 1964, y mantuvimos una amistad de por vida

[10] John E. Roemer, editor, El marxismo: una perspectiva analítica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.); Jon Elster, Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory (New York: Cambridge University Press, 1985).G. A. Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa (Siglo XXI, Madrid 1986); John A. Roemer, Teoría general de la explotación y de las clases (Siglo XXI, Madrid 1989); y Adam Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia (Alianza Editorial, Madrid, 1988).

[11] Los detalles de la publicación de todas las obras de Karl Marx a las que se hace referencia en el texto se pueden encontrar en el Cuadro I.

[12] Adam Przeworski The State and the Economy Under Capitalism. A monograph in Jacques Lesourne and Hugo Sonnenscheim, editors, Fundamentals of pure and applied economics. encyclopaedia of economics, Har-wood Academic Publishers, Chur); Adam Przeworski States and Markets: a primer in political economy, Cambridge University Press, New York).

[13] Adam Przeworski, «Intereses materiales, compromiso de clase y la transición al socialismo», en Roemer, ed., El marxismo: una perspectiva analítica.

[14] Herbert Marcuse, Eros y civilización (Joaquín Moritz, México 1965).

[15] Carl Shapiro y Joseph E. Stiglitz, “Equilibrium Unemployment as a Worker Disciplining Device”, American Economic Review 74 (1986): 433–44.

[16] Agnes Heller, Teoría de las necesidades en Marx (Península, Barcelona 1978).

[17] Normal O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Nueva York: Vintage Books, 1959).

[18] Véase Daron Acemoglu y James A. Robinson, Economic Origins of Dictatorship and Democracy (Nueva York: Cambridge University Press, 2006), o Carles Boix, Democracy and Redistribution (Nueva York: Cambridge University Press, 2003).

[19] Véase Adam Przeworski, Crises of Democracy (Nueva York: Cambridge University Press, 2019). [Una entrevista de Luis Tonelli al autor sobre este libro, se encuentra en https://www.nuevospapeles.com/nota/adam-przeworski-la-democracia-esta-en-peligro-en-los-estados-unidos (N. del Ed.)

[20] Gene M. Grossman y Elhanan Helpman, Special Interest Politics (Cambridge, MA: MIT Press, 2001).

[21] Ralph Miliband [1969], El estado en la sociedad capitalista (México: Imago Mundi 1991); Nicos Poulantzas, » El problema del Estado capitalista.” Horacio Tarcus (Eds), Debates sobre el Estado capitalista (pp. 71-90). Buenos Aires: Imago Mundi.; Ralph Miliband, “Replica a Nicos Poulantzas [1970]. En Horacio Tarcus (Eds), Op. Cit. (pp. 91-103). Nicos Poulantzas, Poder politico y clases sociales en el Estado Capitalista [1968] (Siglo XXI, México D.F., 1978).

[22] James O’Connor [1973], La crisis fiscal del Estado (Península, Barcelona. 1981); Claus Offe, Disorganized Capitalism (Cambridge, MA: MIT Press, 1985); Jurgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid: Cátedra 1989.

[23] Miliband, El Estado en la sociedad capitalista, pág. 66.

[24] Adam Przeworski y Michael Wallerstein, «Structural Dependence of the State on Capital», American Political Science Review 82 (1988): 11-30.

[25] Robert J. Barro, “Gasto del gobierno en un modelo simple de crecimiento endógeno”, Journal of Political Economy 98 (1990): S103 – S126; Giuseppe Bertola, “Factor Shares and Savings in Endogenous Growth”, American Economic Review 83, no. 5 (1993): 1184–98; Giuseppe Bertola, “Factor Shares in OLG Models of Growth”, European Economic Review 40, no. 8 (1996): 1541–60.

[26] Armen A. Alchian, «Uncertainty, Evolution, and Economic Theory», Journal of Political Economy 58 (1950): 211-22.

[27] Mancur Olson [1965], La lógica de la acción colectiva. Bienes públicos y la teoría de grupos. Noriega Editores. México D.F., 1992.

[28] Roemer, ed., «Introducción» a El marxismo: una perspectiva analítica.

[29] [Esta igualdad conduce a una tasa de plusvalor (p/v x 100) de 100%. La tasa de ganancia que se ejemplifica a continuación se basa en esta proporción. Pero la relación cuantitativa entre p y v no tiene por qué ser ésta. Se trata solamente de un ejemplo numérico entre muchos otros igualmente posibles. De todos modos la exposición de Przeworski no depende de esta circunstancia. N. del Ed.]

[30] [Przeworski dice “capital fijo”, el cual es conceptualmente muy distinto del “capital constante”. Este último es el término pertinente, como se puede ver en la cita de Marx en los renglones siguientes. N. del Ed.]

[31] Pero véase: Oded Galor, Unified Growth Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), y Nils-Peter Lagerlof, «The Roads to and from Serfdom» (documento de trabajo, Departamento de Economía, Universidad de Concordia, Montreal, 2002).

[32] Véase Jonas Pontusson, The Limits of Social Democracy: Investment Politics in Sweden (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994).

[33] Benjamin Ward, “The Firm in Illyria: Market Syndicalism”, American Economic Review 48 (1957): 566–89; Alec Nove, La economía del socialismo factible [1983] (Siglo XXI, Madrid 1998); Jon Elster y Karl Ove Moene, eds. [1989], Alternativas al capitalismo (Ministerio de Empleo y Seguridad Social, Madrid 1993).

[34] John E. Roemer, “What Is Socialism Today? Conceptions of a Cooperative Economy”. Cowles Foundation Discussion Paper No. 2220, enero 2020).

[35] Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel. (Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana). Ediciones Era. México D.F. 1999. Para conocer mi comprensión de Gramsci, véase Przeworski, Capitalismo y Socialdemocracia, cap. 4.

Fuente de la imagen: https://wsimag.com/es/cultura/63698-karl-marx-padre-del-marxismo-y-el-comunismo

Tonsilolitos e ideologías

Por Hernán Aliaga

Los tonsilolitos son concreciones amarillentas, pequeños cálculos situados en las cavidades de las amígdalas hechos a base de moco, células muertas, restos de comida y finas bacterias. A pesar de su juguetona denominación, se sabe que estás calcificaciones pestilentes podrían estar detrás de muchos dolores de garganta, amigdalitis, dolores de oído y de ser algo así como los principales responsables de la halitosis en el mundo.

Algunos estudios afirmaban que, debido a la obligatoriedad en el uso de las mascarillas, muchos ciudadanos cayeron en cuenta de sus pútridas exhalaciones, lo que generó un incremento considerable en la demanda de mentas, chicles mentolados y clavo de olor. No solo ello. En su edición del 2020, la revista británica Lancelot señalaba que la presencia de estas fusiformes microcroquetas insertas en las criptas amigdalíticas eran la principal razón de aquella -hasta ahora inexplicable- práctica que obligaba a tanto infeliz a portar la mascarilla con el apéndice nasal fuera de la misma, incluso en espacios altamente congestionados como el transporte público. La publicación concluía que se trataba menos de “hipoxia”, como aludían los concernidos o de un flirteo irresponsable con el COVID, como sugerían los críticos y mucho más de la penosa incapacidad de algunos para poder convivir consigo mismos y sus más íntimos sumideros. “La gente quiere autosuperarse; sentirse el aliento a desmonte es como un bajón” concluía la psicogenetista Pili Mili.

Aunque intelectuales de prestigio, digamos enigmático, como Judith Butler, encontraban en este gesto una forma de resignificación subversiva a fin de romper con dinámicas normalizadoras y cosas de ese tipo; el ponderado crítico marxista Terry Eagleton, haciéndose eco de lo dicho hace ya algún tiempo por él mismo (a saber: la halitosis es como la ideología, siempre la tiene el otro), señaló que este gesto aparentemente transgresivo era un claro ejemplo de la fragmentación alienante del ego, de la imposibilidad de aceptar y amar a ese yo que, cual espejo de polipropileno, les devuelve la mascarilla en forma de un cálido vaho con aroma a bosta: “¿será que el perro se sentó en mi mascarilla?” “¡este no puedo ser yo!” “¿no son los zurdos los del mal aliento?” “ah, esto me pasa por reírme con ese meme de Zizek”.

Paradojas de por medio; en el reciente contexto electoral, cada quien se ha ceñido la mascarilla y abrazado con furor sus propios metarrelatos. Sin más remedio, las propias emanaciones adquirieron remozados buqués y el desagrado previo se reveló anacrónico. El atavío nobiliario de nuestro liberal iconoclasta, fue menos el suplemento obsceno que una verdad del sustrato a la que sacó lustre con su apoyo a Fujimori. Cuesta pensar entonces que todo esto haya sido más novedoso para la vieja y curtida izquierda que para la derecha botoxeada (siempre más fachosa)o, por supuesto, para los amigos supraideológicos que revolotean sobre -algo así como- el centro político pero que, llegado el temporal, siempre aterrizan en la derecha. Pocas ocasiones tan propicias para una ganancia de autoconciencia como la que nos ha dejado esta segunda vuelta. Haríamos bien en agradecerle a la chica, al prosor y, como no, a los alegres tonsilolitos… Quizá ahora podamos decir que la ideología no solo la tiene el otro.

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Arte, memoria y democratización. Notas a propósito del Proyecto de Ley General de Museos en Perú

Por Josimar Castilla

El viernes 11 de junio, el Congreso de la República aprobó el texto sustitutorio de un dictamen de Proyecto de Ley General de Museos[1] (en adelante, PLGM), promovido desde la Comisión de Cultura. En general, se propone establecer un marco legal para regular las actividades museísticas llevadas a cabo por entidades públicas o privadas. Desde que se conoció la intención de promover esta ley, varios representantes del sector han mostrado su desacuerdo, sobre todo, ante lo establecido en el Título III, acerca de la potestad fiscalizadora y sancionadora de los museos y sus actividades por parte del Ministerio de Cultura y el Sistema Nacional de Control.

Entre la versión del texto sustitutorio y la propuesta original[2] (que se presentó el 9 de febrero de este año), se aprecian cambios importantes. Pero hay aspectos relativos a las sanciones con que se busca regular las actividades museísticas que, no obstante, aún resultan polémicos y preocupantes. Aunque no sea este el lugar para un análisis integral del PLGM, es importante llamar la atención sobre los aspectos mencionados, porque ameritan, por lo menos, una discusión pública más amplia en relación con el papel que atribuimos a las instituciones museísticas, así como a las actividades artísticas y culturales que promueven, en el contexto de la formación de la memoria histórica y de una ciudadanía democrática.

I

En el artículo 30 del PLGM, dedicado a las infracciones administrativas, se considera como infracciones muy graves las siguientes:

f) La implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades que busquen tergiversar la verdad de los hechos o situaciones pasadas, con el fin de modificar maliciosamente la memoria colectiva de la ciudadanía.

g) La implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a una apología al terrorismo (alabanza, defensa o justificación).

Las sanciones van desde multas hasta la suspensión o retiro del Registro Nacional de Museos e Instituciones Museales. Por otra parte, en la Disposición Complementaria Final se lee:

Prohíbase la implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a la apología al terrorismo (alabanza, defensa o justificación) en el ámbito de los museos e instituciones museales.

Las exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a relatar, interpretar o recrear situaciones debidamente comprobadas en relación al terrorismo, son legales siempre y cuando tengan como fin el explicar e informar a la población sobre lo lesivo que fue la actividad terrorista en nuestro país, tanto en la vulneración de los derechos humanos, así como poner en riesgo el modelo democrático de la República del Perú.

Se trata de los únicos pasajes dedicados a la regulación y sanción de contenidos de muestras y exhibiciones en museos e instituciones culturales. No obstante, llaman la atención los criterios a partir de los cuales se pretende fiscalizar dichas actividades. Por ejemplo, si leemos el inciso f del artículo 30, ¿a qué “verdad de los hechos” se nos hace referencia? ¿De qué hechos o situaciones pasadas estamos hablando? ¿Se trata de cualquier hecho, de cualquier situación del pasado? De ser así, quizá no tendrían las artes mucho margen de acción. En todo caso, ¿cuáles son esos hechos que parecen guardar una relación esencial e intransigente con la memoria colectiva de la ciudadanía? Pero más aun, ¿qué cosa debemos considerar como una “modificación maliciosa” de la memoria colectiva, en el contexto de las intervenciones estéticas que caracterizan a las artes y las exhibiciones en museos y espacios similares?

Si ya para la reflexión filosófica y científica la verdad puede ser una cuestión muy difícil de abordar, puede resultar incluso más problemático hablar de “verdad” a propósito de prácticas y espacios donde la imaginación también puede expresarse en formas irónicas, que no se supeditan ―ni tienen por qué hacerlo― a los límites de la lógica o a la evidencia que atribuimos a los hechos. ¿Se ha reflexionado lo suficiente sobre la relación, no poco problemática, entre arte y verdad? Ahora bien, al margen de la especulación filosófica, y aun tratándose de incisos independientes, el problema de exigir respeto irrestricto a la “verdad de los hechos” parece tomar una forma más concreta cuando, en el inciso g del mencionado artículo, el PLGM hace mención del delito de apología del terrorismo. Algo semejante ocurre cuando, ya en la Disposición Complementaria Final, se condiciona la legalidad de las obras y exhibiciones que aborden temáticas relativas a la actividad terrorista en el país y sus efectos lesivos.

II

¿En el Perú hay un marco legislativo para regular y sancionar delitos de apología del terrorismo? Mientras las legislaciones contra el terrorismo han ido aumentando exponencialmente a nivel internacional tras los ataques del 11 de setiembre de 2001 en Nueva York, en Perú las leyes contra este delito ya venían desarrollándose desde finales del siglo pasado. El delito de terrorismo está tipificado en el capítulo II del Título XIV del Código Penal y en el artículo 2 del Decreto Ley 25475. Es, precisamente, en el artículo 7 de este DL donde se determina la apología del terrorismo como un delito independiente[3]. Vale recordar que este artículo fue objeto de una demanda de inconstitucionalidad aceptada por el Tribunal Constitucional en el año 2002 (caso Tineo Silva), debido a que, entre otras cosas, no describe con precisión qué se debe entender por apología[4]. Por otro lado, desde la modificación del artículo 316 del Código Penal en 2017[5], se ha hecho una distinción entre “Apología” en general y “Apología del delito de terrorismo” en particular, especificándose que esta consistiría en la “exaltación, justificación o enaltecimiento” de dicho delito o de su autor, siempre que este tenga una condena con sentencia firme. No obstante, como ha señalado el Centro de Estudios en Libertad de Expresión y Acceso a la Información (CELE) de la Universidad de Palermo, esta nueva normativa, aunque se propone una descripción más específica del delito, “conlleva una restricción muy grande a la libertad de expresión”, ya que se trataría, según se señala, de una medida desproporcional que restringe la libertad de la ciudadanía para emitir opiniones sobre el funcionamiento del Estado. Así, por ejemplo, la opinión crítica de una persona ante un sistema de justicia que eventualmente, pero sin contar con razones suficientes para ello, determinara cierta conducta como punible por terrorismo, podría ser considerada como una opinión que pretende justificar dicha conducta y que, por tanto, debiera ser castigada por apologética[6].

Todas estas modificaciones en la ley responden a que, por lo menos hasta hoy, no parece haber suficiente claridad o un consenso jurídico nacional e internacional sobre qué es apología del terrorismo o qué clase de conductas y acciones corresponden a este delito. Aunque estas líneas no pretenden ningún análisis jurídico al respecto, es pertinente mostrar que ya hay un marco legal para regular el delito de apología del terrorismo (aun con la discusión que pueda haber sobre su tipificación y aplicación). De modo que no queda claro por qué el PLGM incluye y se complica con esta problemática punitiva, cuando pudiera concentrarse en proponer medidas para reforzar la institucionalidad de los museos a nivel nacional, para que sirvan como espacios en los que la memoria colectiva se articule no solo en función de las narrativas oficializadas, sino a partir de la confluencia y el intercambio libre de trabajos, testimonios e investigaciones de tipo artístico, histórico y cultural.

Al respecto, como ha señalado Pedro Pablo Alayza[7], vale recordar que los museos en el Perú se rigen por el marco ético estipulado por el Consejo Internacional de Museos (ICOM) de la UNESCO, del cual nuestro país es signatario. Entre los documentos del ICOM que establecen las normas para la comunidad museística mundial, vale destacar el Estatuto Internacional de Museos Conmemorativos, cuyo primer punto señala que:

Una cultura conmemorativa conjunta no puede y no debe ser dictada por decreto. Debido a la gran diversidad de experiencias históricas, los museos dedicados a la memoria deben aceptar la coexistencia de diferentes imperativos conmemorativos que se dirigen a culturas conmemorativas pluralistas. Las instituciones deben estar diseñadas para fomentar la cooperación en lugar de la competencia, la cual puede llevar a una lucha por la dominación[8].

En ese sentido, podría decirse que lo dicho en la Disposición Complementaria del PLGM incurre en un problema a propósito de los conceptos de historia y verdad que exige respetar. Si se dice, por ejemplo, en el contexto de lo que pretende ser una ley, que la “verdad de los hechos” es que el terrorismo fue la causa de la crisis del sistema democrático y de la vulneración de derechos humanos en nuestro país, se corre el riesgo de juzgar la verdad histórica desde una perspectiva no incorrecta, pero aún parcializada. Es innegable la responsabilidad de los grupos terroristas en crímenes atroces e injustificables contra la población peruana; no obstante, hay que entender la problemática de la violencia sufrida por el país entre los años 80 y 90 en el marco del Conflicto Interno Armado. Aunque siempre será justo denunciar las crueldades y los crímenes de los grupos terroristas, no se puede caer en la interpretación que dice que solo fueron estos, exclusivamente, los responsables de la tragedia nacional, sino que se debe reconocer también la responsabilidad del Estado, de sus agentes políticos y militares, a la luz de las investigaciones realizadas y los testimonios de los principales afectados por la violencia. De lo contrario, se corre el peligro de comprender lo sucedido de manera unilateral e insuficiente. ¿O es que todavía se trata de un tema incómodo, que es mejor no tratar y no recordar? Tal vez sea así, teniendo en cuenta el número de obras que han sido censuradas, desde el año 2000 en adelante, bajo la acusación de tergiversar la verdad o de hacer apología del terrorismo al haber hecho visible la violencia cometida por el Estado[9]. Esto resulta más preocupante si se tiene en cuenta el aumento inescrupuloso de campañas y discursos de “terruqueo” en nuestro medio. En un momento en el que varias personas que trabajan en actividades artísticas y culturales están siendo objeto de diversas formas de persecución y violencia, acusadas maliciosamente de favorecer el terrorismo debido a sus posiciones políticas, medidas de censura como las que propone el PLGM echan a perder el potencial de los espacios museísticos para la restauración de la vida democrática en nuestro país. Por el contrario, parece haber aquí una actitud paternalista que cabe cuestionar, en aras de emanciparnos de formas represivas de la ley que se agotan en decirnos qué y cómo debemos pensar y recordar lo que hemos vivido como nación.

III

Las versiones engañosas de la historia abundan. Tampoco escapan de ello las versiones institucionales, cuando responden al interés, la comodidad, la mala conciencia o el mero gusto de personas o grupos particulares. Una mejor forma de aproximarnos y ser partícipes de lo que podría concebirse como la verdad de la historia, de nuestra historia, es la crítica de las versiones que hemos aceptado (o que buscan imponerse) como verdades fijas. Para ello es importante la confrontación con versiones que con justicia insisten sobre los aspectos más trágicos de nuestra realidad histórica, que muchas veces nos resistimos a ver y a aceptar como acciones que efectivamente ocurrieron, pero que también debemos saber recordar.

Hablar de memoria colectiva en Perú, sobre todo en relación con nuestras experiencias de violencia, es asunto serio y muy doloroso todavía. Pero debido a su importancia para la formación de la identidad y la ciudadanía, y en el marco de las exigencias de reconciliación nacional, vale decir que la memoria colectiva es una actividad que trasciende la rigidez de los límites institucionales. No tiene autor, se nutre de relatos y discursos a veces dispares, porque se construyen y se narran desde posiciones que pueden ser también radicalmente diferentes. Dicha memoria es, en ese sentido, una suerte de patrimonio común: un saber que es de todos y no es de nadie ―esto es, un saber que, si no es de todos, no es realmente de nadie. Si la memoria colectiva es la acción conjunta por la cual un pueblo se asegura el recuerdo de su pasado, para ganar una identidad en el presente y proyectar una vida hacia futuro, resulta claro que se arruina cuando es impuesta en la forma de una versión oficial, acabada, que debiéramos acatar al margen de toda discusión pública. Con ello, por el contrario, se corre el riesgo de convertir la historia en una imagen ideológica, dogmática y autoritaria sobre lo ocurrido a la nación en su conjunto; el riesgo de atentar contra la memoria de un país que ha creado muchas formas y muchas lenguas para expresar sus historias. Tal vez debiéramos concebir la memoria colectiva como una viva y abierta reconstrucción de la historia; con ello, a su vez, las instituciones museísticas deberían pensarse como espacios que deben promoverla, no prohibirla o coaccionarla a visiones particulares.

La memoria colectiva no está constituida de la sola retención de “hechos”. Es memoria viva, pues responde también a necesidades creativas de distintas épocas y generaciones. Incluso es equívoco pensarla como “una” memoria, impuesta y regulada por alguna institución; pues que sea colectiva quiere decir que aúna muchas voces, distintas versiones y tonalidades que buscan representar, conmemorar o recordar lo ocurrido. En ese sentido, sería bueno aceptar que la memoria vive entre contradicciones radicales y que, consiguientemente, las versiones particulares de la historia ―las que un autor publica en un libro o las que un proyecto artístico instala en un museo― son resoluciones temporales, pero también necesarias, de esas tensiones inherentes a nuestra acción, nuestra conciencia y nuestra memoria.

La vida de esa memoria está también en las conversaciones y las discusiones que, una y otra vez, podemos reavivar con ocasión de una obra o una exposición. En ese sentido, podría decirse que las muestras museísticas, las expresiones artísticas y culturales que tematizan cuestiones históricas, como el Conflicto Interno Armado, son espacios de descubrimiento, donde lo que creíamos saber puede encontrar la ocasión de verse confrontado por las demandas de aquello que no conocíamos, pero que también posee una historia. Son espacios donde la verdad se nos revela sensible y emotivamente. La verdad no está en los hechos, sino en las revelaciones transformadoras de lo que creíamos saber. La censura contra los museos, contra lo que las obras y las exhibiciones pueden decir o no sobre lo ocurrido, priva la libertad de este necesario trabajo colectivo, priva la posibilidad de construir críticamente nuestra identidad como un pueblo que quiere ser más democrático.

Así, pues, el PLGM muestra en su propia propuesta problemas que urgen ser atendidos para bien del país, como la necesidad de reafirmar y defender la libertad no solo para opinar y hacer valer intereses personales, sino para pensar críticamente, sin que se nos reprima por ello, con el propósito de construir una memoria colectiva más democrática, más veraz, que se manifieste en historias, imágenes y expresiones culturales en las que no perdamos el deber imperativo de ser honestos con nosotros mismos, para poder afrontar solidaria y reflexivamente todas las heridas que, claramente, aún siguen abiertas. Una Ley General de Museos debería preocuparse por concebir y fortalecer las instituciones artísticas, culturales y museísticas como espacios acondicionados para el desarrollo de una libre imaginación creadora; espacios donde las interacciones humanas tomen la forma de experiencias estéticas orientadas a contribuir en la formación y el fortalecimiento de la libertad, la ciudadanía y la memoria histórica. Para ello, es necesario, además de un financiamiento adecuado por parte del Estado y entidades privadas, asegurar en dichos espacios condiciones para el diálogo abierto y la reflexión crítica. De esta manera puede reconocerse y justificarse la necesidad de dichos espacios para la sanidad de la vida democrática, la misma que, por el contrario, resulta vulnerada cuando se pretende limitar con una ley la creatividad y la reflexión, sancionando todo aquello que no se ajuste a una “verdad de los hechos” impuesta al margen del diálogo respetuoso, libre y solidario.


[1] Congreso de la República. (2021, 11 de junio). Texto sustitutorio del Proyecto de Ley General de Museos. https://leyes.congreso.gob.pe/Documentos/2016_2021/Texto_Sustitutorio/Proyectos_de_Ley/TS02456-20210611.pdf

[2] Congreso de la República. (2021, 9 de febrero). Proyecto de Ley 7060/2020-CR. https://leyes.congreso.gob.pe/Documentos/2016_2021/Proyectos_de_Ley_y_de_Resoluciones_Legislativas/PL07060-20210209.pdf

[3] Presidencia de la República. (1992, 5 de mayo). Decreto Ley 25475, “Establecen la penalidad para los delitos de terrorismo y los procedimientos para la investigación, la instrucción y el juicio”. https://idehpucp.pucp.edu.pe/images/docs/terr_d_ley_25475.pdf

[4] Sentencia 010-2002. (2003, 3 de enero). Tribunal Constitucional. https://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2003/00010-2002-AI.html

[5] Congreso de la República. (2017, 23 de junio). Ley 30610, “Ley que modifica el artículo 316 e incorpora el artículo 316-A al Código Penal, tipificando el delito de apología del terrorismo”. https://busquedas.elperuano.pe/normaslegales/ley-que-modifica-el-articulo-316-e-incorpora-el-articulo-316-ley-n-30610-1545774-2/

[6] CELE. (2018). Tendencias en libertad de expresión en Perú. Universidad de Palermo. https://www.palermo.edu/cele/pdf/Libertad_de_expresion_en_Peru.pdf

[7] Escribano, P. (2021, 16 de junio). El congreso aprobó ley mordaza para museos. La República. https://larepublica.pe/cultural/2021/06/16/el-congreso-aprobo-ley-mordaza-para-museos/?ref=lre

[8] Estatuto Internacional de Museos Conmemorativos. https://www.holocaustremembrance.com/es/node/245

[9] Loarte, R. (2020). Memorias incómodas en la sociedad peruana de postconflicto. Censura y persecución en el arte por la memoria histórica entre los años 2000 a 2018. Revista de la Red de Intercátedras de Historia de América Latina Contemporánea, (12), 191-211. https://revistas.unc.edu.ar/index.php/RIHALC/article/view/28630

Créditos de la imagen: Edilberto Jiménez, Abuso de las mujeres en Chungui (fuente: http://jimenez.website/)