La escurridiza decencia

Por Hernán Aliaga

Un pañuelo de seda al cuello o al lado de la solapa, traje, lana virgen, zapatos de cuero de oveja, reloj, gemelos, perfume. Los rasgos visibles de lo decente son casi un código de clase.

Parecer decente, al menos un sucedáneo del ser decente, complemento o sustituto a falta de, no es un imposible si se dispone de los medios suficientes para la adquisición de estos emblemas de clase. Desde luego hay grados y, por supuesto, límites. ¿A qué grado de decencia puede aspirar el mestizo, el moreno, el cobrizo? En las cúspides de la dignidad simbólica, la entrada al Olimpo de lo decente tiene filtros categóricos. Lo más decente no está sujeto a transacción: es blanco, punto.

Es blanco, es heterosexual y es hombre o quizá también mujer, pero de pocos hombres, casta, de falda al tobillo, feliz en el matrimonio y los hijos, recatada, pudorosa y frígida.

Convengamos que, en cierta medida, todos ansiamos que nos atribuyan decencia, aunque no siempre estemos de acuerdo en sujetarnos a la imagen de lo decente. Porque en lo indecente está el gusto, dirán algunos. El reggaetón y la desnudez son indecentes; Joyce, es indecente.

Pero tal vez sea posible salvar el concepto de esta apropiación conservadora y clasista, porque, con todo, siempre hay algo que debe poder sustraerse al paroxismo de ver en lo tradicional solo estrategia de dominio y rémora. La dimensión ética del concepto, digamos, la decencia.

El hombre de la decencia (latín decens, conveniente, adecuado, apropiado), actúa apropiadamente, es decir, se sujeta a las normas morales de la comunidad. Si las cumple, es porque tiene la voluntad de seguir siendo parte de dicha comunidad. Es, por tanto, susceptible de sentir una vergüenza de orden moral en caso transgreda alguna de las normas que regulan la convivencia social. Podemos verlos ruborizarse contrariados, disculparse, agachar la cabeza y entornar los ojos frente a la reprobación e indignación de los afectados. Desde luego, el buen cumplimiento de ciertos roles sociales (como el de ser “buena madre”) han sido, con frecuencia, elevados a nivel de norma moral en sociedades tradicionales, de ahí que recaiga sobre el concepto la sospecha fundada de cierto moralismo con olor a naftalina.

Pero tal vez, hay algo nuclear en la decencia que pueda esquivar la implacable guadaña de la crítica individualista moderna. Una noción mínima de decencia vinculada paradójicamente con el opuesto al atavío y la parafernalia de lo decente. Decía Bruce Bégout (2010), la decencia del hombre corriente, del obrero y del empleado ocupado en ganarse la vida y mantener a los suyos. Ese hombre común desvinculado del gran mundo y de las ansias de reconocimiento y poder, de las veleidades y vanidades del intelectual, del rico propietario, de los aristócratas y burgueses. Todos ellos personajes hiperagresivos, competitivos, vanidosos redomados interesados en plegar el mundo a su imagen y semejanza. Una decencia que es, en parte, modestia y en otra, natural sentido de lo común.

La propuesta es sugerente a pesar de idealizar la moral de las clases trabajadoras. Entre sus primeros escritos, Max Horkheimer (1986) -haciendo eco de Marx- señalaba muy por el contrario que el sistema capitalista, en sus capas intermedias e inferiores, incentivaba los apetitos más degradantes. Añadía que son los grupos más privilegiados, aquellos que han asegurado con millones su estilo de vida (caso Bill Gates) quienes pueden permitirse un carácter correcto, una nobleza de comportamiento y “desarrollar todo tipo de cualidades admirables”. Así, el sistema parecería condenar a las clases inferiores a una perpetua indecencia.

Sea la modestia del trabajador o la nobleza del millonario filántropo, lo que parece claro es que en ambos se condensa una idea de la decencia que es consecuencia -podríamos deducir- de la inexistencia o abandono del apetito de poder y la ambición exorbitada de reconocimiento. Una suerte de desapego frente a los apetitos individualistas.

De un modo o de otro, todos no exigimos mutuamente decencia. La indecencia gatilla la reprobación e indignación, el mecanismo histórico del control social. Eso es lo que hemos presenciado en la última semana. Hartos, nos hemos movilizado y protestado movidos por un hondo sentimiento moral de indignación ante la indecencia obscena de nuestros representantes. Pero es necesario entender que una crítica ética de la decencia se agota en sí misma; el siguiente paso implica una crítica institucional y sistémica: ¿qué papel promotor de estos comportamientos infames juega entonces el entramado institucional? ¿qué incentivos crea y premia? ¿qué papel juega la Constitución del 93? y más aún ¿hasta cuándo seguiremos, contradictorios, reclamando decencia y apoyando un sistema indecente que repite cacofónico la supremacía del interés personal, que sacrifica el bien común al margen de ganancia y el rédito político?  

Referencias

Bégout, Bruce. Sobre la decencia común. Ed. Marbot (2010)

Horkheimer, Max. Ocaso. Ed. Anthropos (1986)

Créditos de la imagen: Gustav Doré. L’ingénieux hidalgo Don Quichotte de la Manche, grabado por H. Pisán e impreso por L. Viardot (L’Hachette et Cia., París, 1823)

El espíritu de la historia

La búsqueda de Hegel de patrones universales en la historia reveló una paradoja: la libertad se va haciendo realidad, pero nunca está garantizada.

Por Terry Pinkard [1]


La historia, o al menos su estudio, está en mal estado en estos días.  Casi todo el mundo está de acuerdo en que conocer la historia es importante, pero en los Estados Unidos, excepto en las escuelas más privilegiadas, el estudio de la historia se encuentra en caída libre. Nuestra era parece compartir el escepticismo manifestado por el filósofo G.W.F.  Hegel (1770-1831) cuando dijo que la única lección que nos enseña la historia es que nadie nunca aprendió nada de ella. ¿Por qué? El presente es siempre nuevo y el futuro está sin poner a prueba, lo que lleva a muchos a simpatizar con la declaración del empresario estadounidense Henry Ford de que la historia es más o menos basura. Sin embargo, el mismo Hegel también afirmaba que, aunque ciertamente las cosas siempre parecen ser inéditas, la historia realmente nos da una pista sobre nuestros fines últimos.

Somos una especie peculiar: lo que significa ser la clase de criaturas que somos es siempre un problema para nosotros – en parte porque nosotros hacemos de nosotros la clase de criaturas que somos, y porque exploramos este hecho en todas las diversas maneras en que vivimos nuestras vidas, individual y colectivamente. El estudio de la historia no implica contar cuentos ni apilar hechos. En su estructura más amplia, es el recuento de la humanidad buscando entenderse a sí misma experimentalmente en cada una de las miles de maneras en las que se da forma a sí misma en la vida diaria, y también sobre cómo el cambio histórico está íntimamente vinculado a los cambios en nuestra autocomprensión básica. Como Hegel lo puso en una serie de lecturas entre 1822-30, ‘nosotros’ somos nuestros propios productos en un sentido peculiar, y el estudio filosófico de la historia es un estudio sobre cómo hemos cambiado nuestra forma a través del tiempo.

Nadie concibió nunca una historia filosófica más sofisticada y dinámica que la de Hegel. Su sistema se construye sobre tres ideas fundamentales. Primero, que la clave sobre la agencia humana es la autoconciencia. El que la gente pueda hacer cualquier cosa en un sentido verdaderamente humano es saber lo que estamos haciendo mientras lo hacemos. Esto aplica incluso cuando no estamos pensando explícitamente sobre lo que estamos haciendo. Aquí un simple ejemplo: imagine que mientras usted lee esto recibe un mensaje de texto de un amigo: ‘¿Qué haces?’ Inmediatamente usted responde: ‘Estoy leyendo un artículo sobre Hegel.’ Usted sabía lo que estaba haciendo sin tener que hacer un acto separado para pensar en ello o sacar conclusiones. Sin pensarlo más, usted supo que no estaba lanzándose en paracaídas, tomando un baño, practicando jardinería o haciendo un crucigrama. No miró a su alrededor y lo infirió a partir de la evidencia. No necesitó hacer ninguna introspección particular. De hecho, en términos hegelianos, cuando usted hace algo y no sabe en absoluto lo que está haciendo, en realidad usted no está haciendo nada en absoluto. Sin duda, a veces solo somos vagamente conscientes de lo que estamos haciendo. Sin embargo, incluso nuestra autoconciencia reflexiva más distanciada implica ella misma una comprensión mayor sobre esta más profunda y distintiva autorrelación hegeliana: toda conciencia es autoconciencia.

En segundo lugar, Hegel pensaba que la autoconciencia es siempre una cuestión de localizarnos en una especie de espacio social de ‘yo’ y ‘nosotros’. Decir ‘yo’ o decir ‘nosotros’ es simplemente hablar desde uno de dos lados de la misma moneda dialéctica. En muchos casos, ‘nosotros’ parece sumarse a muchas instancias de ‘yo pienso’ o ‘yo hago’, pero en su sentido más fundamental ‘nosotros’ es tan básico como ‘yo’. Cada autoconciencia individual es fundamentalmente social. La generalidad del ‘nosotros’ se manifiesta en los actos individuales de cada uno de nosotros, pero el propio ‘nosotros’ no es nada separado de los actos individuales de agentes singulares de carne y hueso. Cuando yo sé qué es lo que estoy haciendo, también soy consciente de que lo que estoy haciendo es, por decirlo así, la manera en que ‘nosotros’ lo hacemos.

Es un error pensar que un lado de la moneda es más importante: ‘yo’ no es meramente un punto sin mayor contenido absorbido completamente en un espacio social (un ‘nosotros’), ni ‘nosotros’, el espacio social, es meramente la adición de muchos ‘yoes’ individuales. Sin practicantes, no hay práctica; sin práctica, no hay practicantes. A veces esto es difícil de ver. A menudo, el ‘yo’ trata de separarse a sí mismo del ‘nosotros’ y de rebelarse contra él. (Piense en el existencialismo.) A veces el ‘yo’ trata de absorberse completamente en el ‘nosotros’. (Piense en el sueño de los totalitarios.) A veces el ‘yo’ trata de obtener el reconocimiento que busca del ‘nosotros’ pretendiendo ser lo que no es. (Piense en el estafador.) Todas estas formas deficientes de ‘yo’ y ‘nosotros’ hacen sus múltiples apariciones en la historia.

Tercero, para los humanos, como con cualquier otra especie, hay maneras en las que las cosas pueden ir mejor o peor para los individuos de la especie. Los árboles sin el suelo apropiado no florecen como podrían hacerlo; los lobos sin el rango ambiental adecuado no pueden convertirse en los lobos que podrían ser. De manera similar, los humanos autoconscientes construyen ambientes familiares, sociales, culturales y políticos que hacen posible que nos convirtamos en versiones, nuevas, diferentes y mejores de nosotros mismos. Pero lo que podemos hacer de nosotros mismos depende de dónde estamos en la historia. Sus tatarabuelos nunca soñaron con ser informáticos. Los aldeanos medievales no aspiraban a ser gerentes de nivel medio en una firma transnacional de recolección de residuos. Quién soy ‘yo’ siempre está atado a lo que ‘nosotros’ hacemos, pero es un error considerar los actos individuales como simples aplicaciones singulares de algo así como reglas generales. Es mejor decir que nosotros ejemplificamos de mejores o peores maneras lo que significa para nosotros ser realmente nosotros – por ejemplo, en la amistad, jugando ajedrez, picando verduras o en la ciudadanía. La generalidad de la práctica establece los términos en los que puedo florecer en cada una de estas cosas. Sin embargo, soy yo quien establece la manera en que puedo ejemplificar la práctica, y todos ‘nosotros’ participamos en ver qué tan bien los dos (‘yo’ y ‘nosotros’) convergen y divergen.

En tanto individuos sociales autoconscientes, cambiamos las formas de nuestras vidas, le damos nuevos significados a cosas viejas (desde el sexo y la comida hasta complicados modales de sobremesa) de modo que podamos adquirir un conjunto de hábitos nuevos, redondeamos los contornos de nuestra vida animal de maneras sorprendentes, nos establecemos y luego seguimos adelante. Rara vez este es un proceso pacífico. Existimos como individuos con identidades sociales en los espacios sociales que instituimos y mantenemos mutuamente. Algunas de esas relaciones sociales se basan en la fuerza bruta, la sujeción y la humillación (como las relaciones entre amos y esclavos). La guerra es algo común. La historia, afirmó Hegel, se ve como un vasto matadero en el que las vidas y la felicidad de millones han sido sacrificadas.

Siendo la manera en que la ‘vida autoconsciente’ de la especie se interpreta y reinterpreta a sí misma, la historia parece ser algo deprimente al comienzo. Civilizaciones enteras y formas de vida surgen y perecen, viejos modos de vivir desaparecen. Nada parece estable. La audaz propuesta filosófica de Hegel insistía en que viéramos esta procesión como manifestando las maneras en que cada forma de vida social humana genera tensiones y se separa de sí misma. Cuando estas tensiones se vuelven tan grandes que finalmente el modo de vivir ya no tiene sentido para los participantes, la vida rápidamente se torna inhabitable. Una vez que se torna inhabitable, se descompone, se desmorona y eventualmente da lugar a otra forma de vida. La nueva forma de vida emerge en la medida en que las personas viviendo en los escombros culturales de la descomposición recogen los pedazos de lo que aún está funcionando, descartan las partes que ya no funcionan y crean algo nuevo a partir de esa descomposición. Construyen una sociedad que se desarrolla a sí misma hasta que sus propias tensiones y presiones internas también la llevan a la descomposición, tras lo cual una nueva ‘forma de vida’ emerge de ella. Dicho todo, este aspecto de la historia constituye la forma cambiante de la vida autoconsciente misma. Hegel eligió el término alemán Geist (traducido como ‘mente’ o ‘espíritu’ dependiendo del traductor) para capturarla. A medida que el Geist se mueve a través de la historia, asume diferentes formas a medida que se imagina a sí mismo de diferentes maneras y en ese sentido es, para aquellos que tratan de pensarlo, un blanco en movimiento. Esta historia de descomposición y renovación es la dialéctica de la historia de Hegel.

Aunque el ahora olvidado filósofo alemán H.M. Chalybäus (1796-1862) logró convencer a muchas personas de que el esquema ‘tesis-antítesis-síntesis’ representaba la dialéctica de la historia de Hegel, Hegel mismo nunca dijo eso. Más aún, incluso en este breve resumen podemos ver que la opinión de Hegel involucraba mucho más que la dudosa fórmula de Chalybäus.

Hegel estudió la historia del mundo para ver si había alguna lógica en la manera en que el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se forma a sí mismo a través del tiempo. ¿Se estaba haciendo el Geist mejor en algo? Siendo un europeo del siglo XIX, Hegel halló poco que recomendar en las civilizaciones de Asia, África y las Américas. Todas ellas, pensaba, se habían estancado en un cierto grado de desarrollo que llamó ‘ateísmo político’. Desde el punto de vista de Hegel, ‘ateísmo político’ significaba que no podía haber otros tribunales de apelación más allá de los edictos del cacique o del rey o del emperador. Incluso si el emperador emitía leyes y las aplicaba, ese seguía siendo un imperio por ley, que todavía es un gobierno personal, y no imperio de la ley, que es impersonal. En el ‘ateísmo político’, el principio rector es que solo uno de los miembros de la sociedad es libre (el cacique, el emperador, etc.). Solo él establece leyes libremente, el resto debe obedecer, y no hay ningún poder más elevado por el que se midan los edictos. Por tanto, en ese sentido, solo ‘uno’ (el cacique, el emperador, etc.) puede ser considerado libre. Por supuesto, esta perspectiva caricaturesca dice mucho más sobre los prejuicios europeos del siglo XIX que sobre aquellas otras sociedades, pero el punto de Hegel es más general.

Hegel creía que solo en la Antigua Grecia la humanidad avanzó más allá de la idea de que solo una persona en la comunidad podía ser libre hacia la audaz idea de que una pluralidad limitada de personas –los varones adultos de la ciudad– podían y debían gobernar juntos. Se confrontaban entre ellos como iguales, desposeídos de alguna autoridad inherente sobre los demás. Más aún, para estos griegos, pensaba Hegel, todos sabían dónde se hallaban en su orden social y qué se suponía que debían hacer. También mantenían que, si cada uno ejemplificaba las exigencias de sus respectivos lugares en dicho orden, la comunidad armonizaría en algo bello. Esta incorporación conjunta de idiosincrasia individual y vida comunitaria parecía ser lo mejor a lo que se podía aspirar: plena y completa libertad individual como solo era posible en un orden social y político igualitario de ciudadanos libres.

Había, sin embargo, un gusano en la manzana. Los griegos también consideraban que su libertad implicaba independencia. Puesto que uno solo puede ser totalmente independiente en sus juicios y acciones donde otro se ocupa de sus necesidades vitales, también se sentían obligados a vivir en un mundo que en sí mismo descansaba sobre la esclavitud y la opresión de las mujeres. Aunque algunos griegos consideraban estas desigualdades perturbadoras, la mayoría simplemente las tomaba como la forma inescapable del mundo. No obstante, Hegel vio el malestar implícito de los griegos consigo mismos manifestarse de manera dramática en su arte.

Su ejemplo favorito venía de la tragedia Antígona, de Sófocles. En la obra, los hijos e hijas de Edipo se encuentran en una situación volátil. Dos de los hijos se enfrentan por la herencia del reino de Edipo. Ambos mueren en el combate, y su tío, Creonte, asume el gobierno. Creonte prohíbe los ritos fúnebres de uno de sus sobrinos, pero su sobrina Antígona lo desafía llevando a cabo los ritos en secreto. Lo hace porque es su deber absoluto como hermana hacerlo, pero a sabiendas de que también es su deber absoluto obedecer a Creonte (especialmente en tanto mujer joven). Antígona se encuentra atrapada en una situación en la que el derecho contradice al derecho. Tiene el deber absoluto de no elegir lo que se exige de ella –es su posición asignada en la vida el no tener elección sobre las obligaciones que se le dan– y más adelante el coro condenará esto como su intento injustificado de ser autónoma.

Antígona está atrapada en la pasión de lograr algo que normalmente le está prohibido a las mujeres: desea libertad, que requiere ser reconocida como una igual. ¿Pero quién tendría la autoridad de reconocerla? No un marido (no en la Antigua Grecia). No sus hijos (si tuviera alguno). No sus padres. No su hermana. Solo sus hermanos podrían hacer eso, y ambos están muertos. En su pasión por la libertad, Antígona trata de invocar ese reconocimiento de su hermano muerto. Como saben los que conocen la obra, todo termina mal. Sin embargo, mediante su rebeldía, Antígona representa lo que salió mal con el ideal griego: la manera en que instituyó un régimen de igualdad entre algunos hombres, pero se la negaba a otros. Al hacerlo, Antígona se convierte en la voz de los excluidos, exigiendo inclusión y reconocimiento como una de nosotros, como una igual y en ese sentido como igualmente libre. Si ‘algunos son libres’, demanda ella, ¿por qué no yo también? Para la audiencia de la Antigua Grecia, esto creaba un sentimiento desconcertante de que tal vez todo su sistema carecía de sentido.

Cuando la Antigua Roma conquistó Grecia, al principio parecía como si una forma de vida que tenía mayor sentido hubiera llegado para reemplazar el incipiente fracaso griego, pero Roma misma implosionó. En el período antiguo tardío, cuando el cristianismo se convirtió en la religión imperial, la semilla de una nueva idea apareció en el blanco en movimiento de la vida autoconsciente: si las personas son todas hijas de un mismo Dios, entonces metafóricamente todos somos hermanos y hermanas. La esclavitud y la opresión podía regir en la Tierra, pero la igualdad era la regla en el más allá. Aunque la contradicción podía no ser del todo aparente al principio, la semilla de retribución en el escenario del mundo había sido plantada. La exigencia de Antígona estaba en camino a hacerse universal.

Desde el punto de vista de Hegel, la vida europea perdió su rumbo por un largo tiempo luego de la desaparición de la democracia griega. La mezcla de cultura romana, derecho romano y, sobre todo, la fuerza bruta de las legiones romanas fue reemplazada por un mundo alienado en el que las personas se sentían obligadas a estar a la altura de estándares en los que tenían dificultades reconociéndose. Tal mundo estuvo siempre tambaleándose entre una frágil estabilidad y un miedo a su propia falta de sentido. De tanto en tanto, se deslizaba en la absoluta locura. La locura de las cruzadas era un ejemplo, y otro fue el pánico colectivo a la brujería que resultó en el asesinato judicial de cientos de mujeres. Todo esto ocurrió contra el trasfondo en el que, como lo puso Hegel, ‘un sentimiento universal de la nada de su condición recorría el mundo’. El mundo vivía en una especie de miedo de que, en última instancia, no tenía ningún sentido en absoluto.

Esta mezcla combustible de autoalienación, de ‘nada’ y de la ira hacia la injusticia del orden imperante estalló en 1789 en la Revolución Francesa, en la que los viejos soportes que mantenían en pie la forma de vida alienada finalmente cayeron. A su paso dejó una forma de libertad que se consideraba completamente desligada del pasado, a muy poco de la naturaleza y a no mucho de la religión. Como resultado, o así lo entendía Hegel, al principio se quedó con poco para construir un nuevo mundo, excepto las propias ideas abstractas de la propia libertad ilimitada y las supuestamente más limitadas virtudes de la ciudadanía en su apoyo al gobierno Revolucionario. No obstante, tras el breve espasmo de violencia en el Reinado del Terror (1793-94), las cosas se calmaron, y después de 1815 el orden irrevocablemente nuevo estaba en una posición en la que las ganancias de la Revolución se harían gradualmente más reales. O eso esperaba Hegel.

Hegel nunca vaciló en su admiración por la Revolución Francesa –siempre la celebraba el 14 de julio– porque pensaba que representaba un momento decisivo en la modernidad europea. Puso en práctica el movimiento en la historia de ‘algunos son libres’ (como en Grecia o Roma) a ‘todos son libres’, o, para ponerlo de otra manera, hizo real el que nadie está por naturaleza bajo la autoridad suprema de nadie: nadie, ni una raza bajo la de otra, ni las mujeres bajo la de los hombres, ni los siervos bajo la de los terratenientes, ni los plebeyos bajo la de los aristócratas. Una vez que las personas están constreñidas por este pensamiento de libertad e igualdad, el genio no puede ser devuelto a la botella. El viejo orden de subordinación natural se había ido, al menos en teoría, porque, a medida que el Geist se desarrollaba, la idea misma de subordinación natural en él dejaba de tener ningún sentido.

Con eso, todo lo demás, desde la vida familiar hasta la estructura del Estado, también tendría que cambiar. (Ciertamente involucró poner en cuestión más formas tradicionales de hacer las cosas de las que Hegel mismo estaría dispuesto a admitir.) Asimismo, no se trató de nada que fuera ejemplificado inmediata y completamente por la práctica europea del siglo XIX. ‘Todos libres’ no quería decir que, de un solo golpe, toda la opresión desaparecería, pero sí significaba que una concepción enteramente nueva de la agencia había hecho su aparición en el escenario mundial. Más importante aún, marcó un cambio en la concepción de la justicia. Habiendo dejado de ser un elemento metafísico de un orden eterno del mundo, la justicia ahora era la virtud cardinal de un reino de libertad y de ciudadanos iguales.

Con el desenlace de la Revolución, el mundo moderno tomó su nueva forma como ‘forma de vida’. Por supuesto, involucraba la lista de derechos generales y abstractos hecha célebre en el siglo XVII por el filósofo inglés John Locke (vida, libertad y propiedad), pero más importante aún, hizo de la vida moral, como implicando una vida acorde a razones que fueran aceptables para cualquiera y no solo para la propia pequeña comunidad de cada uno, una parte esencial de la composición de nuestra psicología moderna. Hizo reales esos dos rasgos de la vida instanciándolos en prácticas e instituciones más específicas. Por ejemplo, en la absoluta importancia de las relaciones de amor y amistad y en familias orientadas hacia la crianza de niños con la finalidad de que se convirtieran en individuos independientes que a su vez fueran buenos ciudadanos. Hizo del imperio de la ley un principio constitucional y transformó para siempre el estatuto de las personas de súbditos de un príncipe en ciudadanos de un Estado constitucional de derecho. También aseguraba una esfera de la vida –Hegel la llamaba ‘sociedad civil’– que combinaba las recientemente descubiertas fuerzas productivas del mercado con un conjunto de instituciones dentro de él que supuestamente mitigarían y domesticarían las de otro modo destructivas fuerzas del capitalismo que amenazaban con devorar y distorsionar los polos fundacionales del amor y la amistad de un lado, y de la ciudadanía y la justicia del otro.

Durante su última década, Hegel comenzó a preocuparse más sobre sus propias perspectivas sobre este desenlace histórico. Aunque señalaba a sus estudiantes que ahora era completamente irracional que los países europeos hicieran la guerra entre ellos – tenía razón sobre eso, pero estaba equivocado sobre si ocurriría– también se volvió cada vez más pesimista sobre si el mercado capitalista realmente podía ser mitigado por las otras instituciones de la sociedad civil (aunque nunca abandonaría del todo la idea de que era posible). También le preocupaba que el excesivo individualismo que el mercado fomentaba era suficiente como para hacer imposible todo el espectáculo. De hecho, como dijera en su clase de filosofía de la historia de 1831, esta incompatibilidad del ultra-individualismo moderno con las necesidades de una vida social y política buena y estable entraban en colisión constantemente, un ‘nudo’, como lo llamaba, donde consideraba que se hallaba contenida la historia después de 1830. Cuando el mercado competitivo lleva a una sociedad competitiva y no necesariamente cooperativa, la población se divide en facciones, y esto hace de cualquier gobierno algo imposible, puesto que el gobierno siempre parecerá solo una facción gobernando temporalmente sobre las demás. Es este nudo, diría a sus estudiantes, en el que el futuro tendrá que trabajar para desenredarse. Hegel murió inesperadamente pocos meses después de decir esto.

A partir de las descomposiciones pasadas de las formas de vida social, finalmente obtenemos una concepción filosófica mucho más completa de la concepción de la agencia humana. Los agentes son autoconscientes, metafísicamente sociales en su autoconciencia; hacen esta agencia abstracta real y específica en diferentes formas de vida, y estas formas de vida se socavan progresivamente a sí mismas en la historia. Metafóricamente, el Geist (‘nosotros’) alcanza esta conclusión forzándose a sí mismo hacia la autocomprensión de todos como libres e iguales, y ya no puede retractarse racionalmente de aquello. Puesto que todo lo que vino antes se había descompuesto, ‘nosotros’ ahora estábamos obligados a dirigir nuestros pensamientos hacia qué tan bien habíamos hecho realidad esa idea y, gracias a nuestra nueva consideración por la verdad imparcial, ‘nosotros’ descubrimos que nuestro colonialismo, nuestro racismo, nuestro sexismo y nuestro desprecio por nuestro entorno natural claramente entraba en conflicto con todo aquello en lo pensábamos que nos habíamos convertido.

Lo que ahora ‘nosotros’ habíamos aprendido filosófica y prácticamente es que, desde la forma de la agencia asumida en la polis democrática de la Antigua Grecia pasando por los yoes autoalienados de la modernidad temprana en Europa, hasta la concepción post-revolucionaria de que ‘todos son libres’, la historia del mundo no es otra cosa que la manera en la que la idea de la libertad y la igualdad nos ha sido impuesta por ‘nosotros’ mismos y ahora exige hacerse realidad. Entonces, ¿dónde terminaremos ‘nosotros’ a partir de ahí? La filosofía no nos lo dirá, sentenciaba Hegel. El búho de Minerva (la diosa de la sabiduría) solo vuela después de que el Sol ya se ha puesto. La libertad y la igualdad siguen siendo innegociables, ahora todos exigen ser incluidos, pero el nudo sobre cómo hacer de todo eso una realidad efectiva permanece atado.

[1] Publicado originalmente en Aeon Magazine. Traducción de Sebastián León.

Créditos de la imagen: Ernst Ludwig Kirchner. Die Lehmgrube. Colección Carmen Thyssen-Bornemisza. Museo Thyssen-Bornemisza

Memorias sintomáticas de patologías sociales actuales en el Perú*

Por Alexandra Hibbett

El 22 de agosto de este año, 2020, estando el país aún vigentes reglas que prohíben las aglomeraciones para evitar contagios de Covid19, 13 jóvenes murieron asfixiados al intentar escapar de una discoteca ilegal limeña durante un operativo policial. Estaban entre un tumulto que se aglomeró en la escalera que daba a la única salida, pero la puerta estaba cerrada y no se podía abrir, pues se abría hacía adentro. La puerta a la calle había sido cerrada por la policía, aunque este hecho demoró en ser comprobado, pues la policía misma mintió a la prensa, al indicar que el tumulto la había cerrado.

Salió la noticia a la prensa, retratado como un trágico accidente. Rápidamente corrió un rumor de que la policía había provocado el pánico al activar bombas de gas lacrimógeno dentro de la discoteca, pero no hubo ninguna evidencia que indica que eso hubiera pasado. Poco después, el presidente del Perú manifestó a la prensa su pena por las muertes y su ira hacia el dueño de la discoteca ilegal; se comenzó a investigar sobre las irregularidades burocráticas detrás del funcionamiento de la discoteca; y la fiscalía publicó un comunicado que indicaba que, de los 13 muertos, 11 estaban infectados de Covid19. Esto último reforzó los comentarios que, mientras tanto, abundaban en redes sociales; comentarios que indicaban que la responsabilidad estaba con los propios jóvenes fallecidos, por haber desatendido las normativas oficiales de prevención de contagio. De muchos de estos comentarios, se desprendía que sus muertes se percibían como justas. Tuvieron que pasar varios días más para que salieran a la luz irregularidades en la actuación de la policía, incluyendo intentos por encubrir su responsabilidad de los hechos, y, finalmente, el Presidente exigió una investigación y se reemplazó el Ministro del Interior.

Este episodio, aunque espantoso, no es insólito para el Perú, país donde las muertes anuales por ‘conflictos sociales’ son significativas (62 muertos y 1.894 heridos entre 2013 y 2019, y tres muertos en un conflicto social durante la pandemia, según la Defensoría del Pueblo), y donde trabajadores rutinariamente mueren por falta de seguridad en sus lugares de trabajo (en diciembre murieron dos jóvenes trabajadores de McDonalds en un local a pocas cuadras de la PUCP; el Ministerio de Trabajo reportó 160 accidentes laborales mortales en el 2019). Más aún, el Perú es un país de posconflicto, y este caso es uno de muchos que parecen el retorno de recuerdos reprimidos de la violencia política de los 80 y 90: discursos que sugieren que las víctimas merecían morir; la tendencia centrar explicaciones de sucesos trágicos en unos cuantos individuos malos; instituciones estatales que encubren su responsabilidad en la muerte de ciudadanos o sugieren que sus muertes eran necesarias; y una relativa falta de crítica en la discusión pública a las fuerzas del orden, sobre el fondo de un rumor difuso de desconfianza frente a los mismos.

De hecho, las discusiones públicas de la tragedia del Covid19 en el Perú han estado repletas de evocaciones del periodo de violencia política, con el efecto de dar un tinte local a la tendencia global a enmarcar las medidas tomadas contra el contagio como una “guerra” contra el virus. Se han hecho comparaciones de cifras de muertes por Covid19 y por Sendero Luminoso (el grupo armado); abunda la idea de que algunas víctimas merecen morir; surgen recuerdos de la escasez y del toque de queda característicos de ese periodo; se reconocen las prácticas policiales abusivas y verticales (como obligar a infractores de la cuarentena a realizar ejercicios físicos de castigo, hecho reportado incluso en prensa considerada de izquierda sin una mínima consciencia crítica); y también, claro, estrategias de supervivencia de parte de sectores populares, como el retorno de la olla común. Ante una situación que tantos calificaron de “sin precedentes”, más bien los recuerdos de experiencias de sufrimiento previas han estado muy a la mano.

Es esta sensación de que nada cambia, del retorno de sufrimientos análogos a los de la violencia política junto con las deficientes respuestas sociales e institucionales que recibieron en el pasado, que quiero considerar en esta ponencia desde la noción de patología social de la Teoría Crítica. El acercamiento a este problema como una patología social nos permite, como sugieren autores de esta tradición, ir más allá de registrar o hacer una sintomatología del mal, sino captarlo como una crisis que nos fuerza a hacer una reflexión crítica, que será, como especifica Jaeggi (2015), inmanente (pues no nos ubicamos fuera de la situación problemática, sino que desde dentro de esta, buscamos las fuerzas y herramientas críticas para ir más allá de ella). Esto pasa por no solo señalar que el mal es social sino ofrecer una “explicación socio-teórica históricamente sensible” [“historically sensitive socio-theoretical explanation”] (Zurn 2011: 366) de este sufrimiento, y de su raíz en una “deformación de la racionalidad” social (es decir, la obstrucción de una capacidad de reflexión (auto)crítica colectiva) (Honneth 2007: 30). Esto, según esta tradición de autores, supone entender el problema de primer orden (el sufrimiento social) como el resultado de un problema de segundo orden, un problema al nivel de cómo, desde qué criterios normativos, nociones o esquemas culturales, se fracasa en el modo de percibir o entender ese sufrimiento (como resultado de la ideología, o de la reificación, por ejemplo). Propone Zurn (2011) que el quid de la cuestión reside en una desconexión entre el segundo orden (cómo se entiende socialmente el sufrimiento social) y el primer orden (el sufrimiento social mismo), desconexión que es en sí misma causada social e históricamente, sistémica (fundada en instituciones y prácticas), persistente (pues involucra una fijeza e impermeabilidad a la crítica) y funcional para la perpetuación de las causas social de ese sufrimiento.

Como he insinuado arriba, el caso de la discoteca intervenida es un caso de sufrimiento social que está siendo sostenido por un mal funcionamiento a nivel de segundo orden y, además, las maneras en las que evoca recuerdos de la violencia política sugieren que es una instancia de una problemática de larga data y sistémica; es decir, estamos ante una patología social. Nuestra manera de entender la violencia política en su momento y a posteriori, que ahora vuelve a presentarse ante el Covid19, no está reflejando bien el sufrimiento social y sus causas, en ambas instancias. Culpar a las víctimas de sus propias muertes, individualizar la causa o ver el suceso como una excepción, y desenfatizar la responsabilidad policial, indica una comprensión social del propio sufrimiento que no solamente no sirve para entender el problema, sino que sostiene o alimenta el problema. Culpar a la víctima alienta la apatía o indiferencia que favorece la continuidad de violentas prácticas institucionales y estatales; individualizar la raíz del problema sugiere que el sistema judicial puede hacer algo por responder a la situación pero no hace nada para detener los patrones sociales y económicas que están detrás del comportamiento nada excepcional de este individuo; y no identificar como problema el diseño de este operativo policial no permite la reflexión crítica sobre sus causas y la corrección de procedimientos institucionales.

Es, entonces, no solo los hechos de la discoteca que hacen que estemos ante una patología, sino las maneras en que hemos, desde lo discursivo y por lo general, respondido a estos hechos. Algunos en nuestro medio han notado el problema de esta reacción, de este segundo orden: el escritor Juan Manuel Robles en su columna en Hildebrandt en sus trece nota la extraña e injustificable falta de crítica al operativo policial y considera a aquellos que juzgan responsables a las víctimas como presos de “la indolencia sociópata del nuevo peruano arrogante”, lo cual alude a una patología compartida y producto de lo social. El mismo autor señala que habría que enmarcar la decisión de las víctimas de acudir a una discoteca dentro de la “hipocresía” de un sistema que anuló “su capacidad de evaluar el asunto” cuando los obligó a “volver a trabajar con el mismo horario de antes . . . [pero con] colas más largas en el Metropolitano”.

El segundo comentario suyo muestra lo problemático de la manera más común en que se han planteado, en redes, críticas a aquellos que culpabilizan a las víctimas: la indignación moral y el llamado a la empatía, o el señalar que ningún ser humano, como ser con derechos, merece morir de esa manera. Jorge Rodríguez Rios, activista juvenil y ex candidato al congreso por un partido de izquierda, muestra una actitud crítica y no moralista al pedir que “no seamos solo empáticos sino que entendamos el fenómeno social y seamos críticos para plantear soluciones”. Señala que, al culpar a las víctimas, “solo estaríamos viendo las consecuencias del problema y no las causas”, y sugiere que las “razones de fondo” incluyen “la hegemonía de una psicología individualista” característica del “neoliberalismo” que desmerece la importancia del Estado y de la comunidad. Desde tal perspectiva, el moralismo o apelación al marco de los “derechos” no da cuenta de las causas sociales, económicas e históricas de la falta de respeto a los derechos, o la falta de empatía. Como señala Freyenhagen (2018), el marco conceptual de la patología social ha sido históricamente excluido de la filosofía política contemporánea por la priorización de la noción de “derecho” y la “justicia” sobre una visión holística e integral de la sociedad que pueda explicar la sistematicidad y larga duración histórica de patrones de injusticia. El moralismo sería entonces otro esquema de segundo orden que no está sirviendo para enmarcar bien al sufrimiento de primer orden.

Ahora bien, no se trata de juzgar desde una crítica trascendente qué está ‘realmente’ pasando en la sociedad peruana y cómo se ‘debería’ abordar, pues tal tipo de crítica no solamente correría el riesgo de no reconocer bien la situación específica, sino de condenarse a la irrelevancia en términos prácticos, por no conectarse con los discursos y acciones reales del grupo social en cuestión. Más bien, hay que buscar aquellas dimensiones de la vida social que aún permiten reflexión crítica y acción transformativa, es decir, dimensiones que no están patologizados, para recoger de allí criterios y recursos para una crítica inmanente. Por eso, varios teóricos críticos insisten en la importancia de articular crítica con movimiento social. Como investigadora de la literatura, el arte y la cultura, no voy a enfocarme en cómo el movimiento social puede ayudar, sino que quisiera explorar cómo y en qué medida la producción cultural lo puede hacer. Si rondan por nuestra experiencia actual los recuerdos colectivos de la violencia política de los 80 y 90, quizá pueda iluminar nuestra situación actual, la profusa producción cultural peruana que ha abordado e intervenido en la memoria de ese periodo, especialmente si la estudiamos desde las herramientas de la teoría crítica. ¿Nos permite visualizar qué desconexiones hay entre el segundo y el primer orden, desconexiones que impiden que demos soluciones a nuestros malestares sociales? ¿De ella, puedan surgir ideas, reflexiones, experiencias estéticas, o afectos que vuelvan a conectar adecuadamente el segundo con el primer orden? ¿Ofrecen recursos para plantear soluciones transformativas?

Como siempre en la cultura, vamos a ver que su rol será doble, ambiguo, complejo. Por un lado, participa de la patología, la sostiene y es sintomática de ella; por otro, es el terreno de la exploración y la creación, donde pueden surgir nuevos espacios de reflexión, conceptualizaciones de segundo orden, así como prácticas, afectos, goces, sensaciones, percepciones y comunidades. Además, incluso en su dimensión de ser síntoma, es a la vez una representación de esta, con lo que nos proporciona una materia a analizar donde pueden quedar más perfiladas y reconocibles algunas dinámicas sociales.

La novela más vendida a nivel nacional sobre la violencia política peruana es Abril rojo de Santiago Roncagliolo (2006). Esta novela reconoce y denuncia varios de los sufrimientos que están en juego en nuestro presente. Es una novela policial sobre una serie (ficticia) de asesinatos cometidos en el 2000, cuando la violencia supuestamente había terminado, pero la novela subraya que en la práctica seguía, como sigue hasta ahora en menor medida, en algunas zonas del país. En él, un fiscal, personaje principal, es al parecer bonachón e ingenuo (“cojudo”, en la jerga local), pero catastróficamente ineficiente en su trabajo de investigar las muertes y, luego, en un giro de la trama, termina siendo asesino y violador. No sospecha de la autoridad militar que termina siendo el culpable, pese a se retrata a las autoridades militares y policiales como perdidamente corruptos. En estos sentidos, la novela funciona bien como una sintomatología (Zurn 2011) de sufrimientos compartidos, y da cuenta de que son sociales y omnipresentes. Sin embargo, con la ayuda de Zurn (2011) podemos notar que no nos ayuda a comprender por qué se dan estos síntomas y por qué están tan generalizadas. Finalmente, el asesino es revelado como un psicópata, así como el mismo fiscal es revelado como un “loco”, alguien que ha perdido la memoria por un trauma personal infantil. Como ha explicado el mismo Roncagliolo, esta combinación de cojudo (el fiscal) y psicópata (el militar asesino) le sirve como esquema para su ficción, ofreciendo a su lector tanto el humor como el goce macabro. Pero desde la perspectiva de la teoría crítica, el precio es alto, pues individualiza la patología que está en juego; sugiere que estas violencias y sufrimientos sociales son de alguna manera resultado de una acumulación de patologías individuales y, al hacer eso, socava cualquier tentativa de explicar convincentemente su generalización e imaginarles soluciones sociales e integrales. Así, el esquema cojudo/psicópata resulta en una desconexión entre el segundo orden y el primer orden del sufrimiento social que la novela retrata, y tal desconexión permite la naturalización de ese mismo sufrimiento en su significativo público lector peruano.

Pero la novela sí puede, si la leemos en diálogo con la idea de patología social, permitirnos observar que el individualizar la responsabilidad, y tomar como una excepción el tipo de sufrimiento social que hemos notado en el caso de la discoteca no es, valga la redundancia, ninguna excepción, y por tanto que el problema viene siendo sostenido por patrones culturales de amplia difusión que bloquean la capacidad de reflexión y transformación social. La novela da cuenta además de otro bloqueo a la capacidad de reflexividad crítica colectiva que, según la categorización de Laitinen, daría cuenta del tercer orden de una patología social, pues se refiere al bloqueo que hace que la sociedad se cierre a los efectos transformativos de observaciones críticas (2015: 50). En el comienzo, el fiscal ingenuo cree realmente en su rol como fiscal, y busca solucionar, a través de la justicia, un sufrimiento (los asesinatos). Al hacerlo, destapa sin querer una profunda red de corrupción y la sistemática negación por parte de autoridades de una violencia social que no están pudiendo controlar. Conjetura entonces que el asesino en serie que él persigue está relacionado con esta violencia social, y el lector es llevado a pensar lo mismo. Pero el final de la trama revela como cojudo no solamente al fiscal sino también a nosotros los lectores, por haber pensado que podía prevalecer la justicia, por un lado, pero también, por otro, por haber pensado que había una problemática social detrás de las muertes, cuando lo único que había era un psicópata. Es, en este sentido, una novela cínica, que reconoce problemáticas que termina por negar y deja a sus lectores con la sensación de que no hay nada que se puede hacer ante los sufrimientos sociales. ¿Cuánto de este cinismo está en juego en impedir la transformación de nuestra situación actual?

Otra novela – La hora azul, de Alonso Cueto (2005) –, también bastante vendida en el Perú, especialmente a colegios privados, y fuente de dos adaptaciones fílmicas (ambas de 2014) nos puede ayudar por otro lado a reconocer las limitaciones de la respuesta moral al sufrimiento social que hemos notado frente al caso de la discoteca, y cómo bloquear el tipo de reflexividad que sería necesario para hacerle frente de modo eficaz. En esta novela, Adrián Ormache, un abogado de clase alta, personaje principal y narrador, advierte que su padre, a quien creía héroe militar, había sido en realidad un torturador y un violador. Adrián, motivado por una sensación de culpa heredada, busca a una de sus víctimas e intenta establecer una relación empática, humana, caritativa y moral con ella. Pero, paradójicamente, este acercamiento desde la moralidad al sufrimiento de la víctima lo lleva a su vez a ver a su padre, el perpetrador, como un ser humano, de modo que sus crímenes quedan enmarcados en una visión cristiana de este como un ser trágicamente llevado hacia el pecado, pero capaz de ser redimido. Tal comprensión de su padre impide que el personaje-narrador dé cuenta de cualquier causa social o histórico de su comportamiento, pese a que su mismo acercamiento a la víctima conlleva su encuentro con (y la representación por la novela de) la marcada desigual social que enmarcan los hechos de la trama. De modo revelador, a la vez, Adrián, pese a sus buenas intenciones, comienza a repetir algunas de las actitudes y comportamientos de su padre hacia la víctima. Al final de la novela, la víctima está muerta, se sugiere que por suicidio, y Adrián sigue su vida como abogado de la clase alta, aunque ahora más empático, más humano; en uno de los últimos pasajes, lamenta que no haya nada que pueda hacer para que el país deje de estar dividido en dos “lados” (los poderosos y los desposeídos). Así, esta novela ambigua juega en los bordes entre proponer la moralidad como único remedio posible a los males sociales y demostrar su absoluta futilidad y, más aún, complicidad en la continuidad de abusos y desigualdades sociales: la moralidad empática no permite un horizonte de transformación social, sino que en última instancia conlleva una visión trágica y resignada de la existencia humana.

Estas dos novelas, en términos de Zurn (2011), pueden entonces ayudarnos a realizar las primeras dos tareas de la teoría crítica frente a la patología social frente a la que seguimos en el presente: dan cuenta de un sufrimiento (sintomatología), y que es social (epidemiología). Pero no nos adelantan en las otras dos tareas: no ofrecen explicaciones convincentes sobre sus causas reales ni, por tanto, trazan caminos terapéuticos para lidiar con nuestra patología social. A lo más, pueden ayudarnos a reconocer algunos desencuentros entre el primer y el segundo orden; pero también naturalizan estos desencuentros y promueven cierta resignación, que quizá podamos entender como operando en el tercer orden de Laitinen (2015). ¿Puede el arte hacer más, o no debemos exigirle tanto?

Una producción cultural sobre la violencia política que va más allá de estos ejemplos es la obra teatral Sin título/Técnica mixta, del grupo Yuyachkani. Esta obra es imposible de reseñar en breve, pues no es narrativa; presenta una serie de escenas que se sobreponen y suceden en un escenario “caja negra” sin butacas. La estructura básica de la obra está compuesta de líneas de conexión entre la Guerra del Pacífico de fines del siglo XIX y la violencia política de los años 80 y 90 del siglo pasado: permite ver que las víctimas, los sufrimientos, y las causas de tales, no habían cambiado en esos 100 años. Sin embargo, a la vez, no presenta ninguna resignación trágica o cínica frente a estos problemas de larga data; más bien ofrece coordenadas para entender sus causas, referencias para entender el presente, y horizontes de esperanza basadas en aspectos saludables o sanadoras de la vida social. La obra obliga a su audiencia a posicionarse de manera crítica frente a múltiples pero conectadas causas históricas de larga data del sufrimiento social: un desprecio colonial frente a lenguas y manifestaciones culturales no-occidentales, el fracaso de instituciones estatales (incluidas las fuerzas del orden) debido a una cultura de la corrupción y una cultura autoritaria, y un vinculado modelo individualista de éxito y consumismo. La obra también hace que su audiencia sufra, como pesadillescas, diversas industrias culturales (“tele basura” y música comercial) que usualmente ayudan a sostener la situación social, al reforzar la pasividad de los sujetos en estructuras de dominación y al obturar su capacidad crítica. A la vez, la obra rescata y repotencia algunos símbolos colectivos y hace que su audiencia participe, incluso físicamente, de diversos ritos y momentos fugaces de sanación y comunidad basadas en aquello que no está patologizada en nuestra sociedad, como bailes, festividades, protestas, y recepción colectiva de testimonios detallados de sufrimiento. Así, Sin título/Técnica mixta no se queda en el nivel de provocar empatía por las víctimas y denunciar los males, sino que nos ofrece maneras de entender lo pasado, reconocer los aspectos del segundo orden que está sosteniendo la situación patológica, y siembra una sensación de una buena vida social posible.

Pensar entonces el caso de la discoteca desde Sin título/Técnica mixta puede llevarnos a conectar con los recursos culturales que sí tiene nuestra sociedad de posconflicto para hacer una reflexión crítica útil sobre nuestro sufrimiento actual. Los dueños de la discoteca se ven no como origen del mal sino como parte de una sociedad guiada por el emprendedurismo y la búsqueda de ganancias dentro de la cultura del ‘éxito’; las instituciones estatales aparecen como atrapadas en lógicas culturales autoritarias y corruptas; se hace visible el rol de la desigualdad social en determinar quiénes son las víctimas; se revela como funcional al sistema patológico una cultura orientada al consumo y a la generación de ganancias (como la discoteca); y se hace un llamado a aquello que nos queda como sociedad intercultural de solidaridad, símbolos compartidos y reflexión crítica colectiva como para encarar el presente. En otras palabras, nos lleva a reconectar el segundo orden con el primero, para encuadrar bien la tarea social, cultural, histórica que tenemos por delante. No se trata, claro está, de que esta obra pueda por sí misma hacer algo por nosotros ahora; de hecho, por el Covid19, no puede siquiera ponerse en escena. Más bien la obra, junto con las novelas, a su manera, son por un lado una muestra de que nuestra cultura sí tiene herramientas reflexivas para hacer frente a la patología social actual, y que deben ser potenciada; y, por otro, una señal de que cualquier empresa de transformación social se beneficiará de tener como una de sus dimensiones un trabajo cultural y simbólico que sirva para mapear y batallar (desde lo simbólico, afectivo y crítico) nuestras patologías sociales, que son sostenidos, a su vez, significativamente por la cultura.

Obras citadas

Cueto, Alonso. La hora azul. Lima: Peisa, 2005.

Defensoría del Pueblo. Defensoría del Pueblo: al mes de julio se registran 192 conflictos sociales. Sitio web de la Defensoría del Pueblo. 16 agosto 2020. 15 de setiembre 2020. https://www.defensoria.gob.pe/defensoria-del-pueblo-al-mes-de-julio-se-registran-192-conflictos-sociales/

Falen, Jorge. Conflictos sociales dejaron 62 muertos y 1.894 heridos en los últimos seis años. El Comercio. 1 de agosto 2019. 15 de setiembre 2020.https://elcomercio.pe/peru/conflictos-sociales-dejaron-62-muertos-1-894-heridos-ultimos-seis-anos-noticia-ecpm-660907-noticia/

Fowks, Jacqueline. La muerte de dos empleados de McDonald’s indigna a Perú. El País. 19 de diciembre 2019. 15 de setiembre 2020. https://elpais.com/internacional/2019/12/18/america/1576627016_774946.html

Freyenhagen, Fabian. Critical Theory and Social Pathology. The Routledge Companion to the Frankfurt School. Peter E Gordon, Espen Hammer and Axel Honneth, eds. New York and London: Routledge, 2018. 410-423.

Honneth, Axel. A Social Pathology of Reason. On the Intellectual Legacy of Critical Theory. Pathologies of Reason. On the Legacy of Critical Theory. New York and Chichister: Columbia UP, 2007. 19-42.

Jaeggi, Rahel. Towards an Immanent Critique of Forms of Life. Raisons Politiques 57.1. 2015. 13-29.

Laitinen, Arto. Social Pathologies, Reflexive Pathologies, and the Idea of Higher Order Disorders. Studies in Social and Political Thought. 2015. 44-65. 10.20919/sspt.25.2015.48.

Robles, Juan Manuel. Ronderos de las redes. Hildebrandt en sus trece 504. Agosto 2020.

Rodríguez Rios, Jorge. Publicación en Facebook. 24 de agosto 2020. 15 de setiembre 2020. https://www.facebook.com/jorge.rodriguez.jp.7/photos/a.102020591274037/204056287737133/

Roncagliolo, Santiago. Abril rojo. Lima: Alfaguara, 2006.

Yuyachkani, Grupo Teatral. Sin título / Técnica mixta. Obra teatral, puesta en escena periódicamente desde 2004. Lima.

Zurn, Christopher. 2011. Social Pathologies and Second Order Disorders. Axel Honneth: Critical Essays. Leiden and Boston: Brill, 345-370.

* Ponencia leída en las VII Jornadas sobre Teoría Crítica, “Patologías sociales: Los orígenes de la teoría crítica”, organizadas por el Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (PUCP). Viernes 18 de setiembre, 2020.

Créditos de la imagen: https://elcomercio.pe/luces/teatro/impreso-titulo-tecnica-mixta-nuestra-critica-obra-yuyachkani-noticia-524557-noticia/ Foto: El Comercio 

Razón, genealogía y hermenéutica de la magnanimidad

Por Robert Brandom [1]


I. Una metanarrativa: del desencantamiento a la desilusión

Hegel dijo: “A quien mira el mundo racionalmente, el mundo le mira racionalmente de vuelta”[2]. Más de medio siglo después, Nietzsche dijo: “Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo te devuelve la mirada”[3]. Los sentimientos expresados ​​en estos aforismos gnómicos emparejados marcan los puntos finales de un arco crítico del pensamiento filosófico del siglo XIX. La soleada homilía de Hegel personifica el optimismo de su versión del racionalismo ilustrado característico del siglo anterior. El comentario más oscuro de Nietzsche presagia el pesimismo de un tipo distintivo de nihilismo, arraigado en el naturalismo reductivo, que los acontecimientos del siglo siguiente harían familiar y apropiado. Cada una de estas sucesivas corrientes de pensamiento del siglo XIX, una que mira hacia atrás a lo que ya se había entendido y otra que apunta hacia adelante a aquello con lo que aún no se ha lidiado, llega con una narrativa racionalizadora del progreso: la primera, del desencantamiento por la razón, la segunda de la desilusión con la razón.

Siempre fue esencial para la autocomprensión de la Ilustración que se viera a sí misma como el advenimiento de algo genuinamente nuevo. Se definió a sí misma por el contraste entre la luz de la razón que buscaba, desarrollaba y celebraba; y la oscuridad de la que surgió la Ilustración, y por la que todavía estaba rodeada y siempre estaría amenazada: las sombras de la superstición, el prejuicio y el dogmatismo proyectados por un poder despótico arbitrario sedimentado en las instituciones meramente tradicionales con las que esos hábitos de pensamiento confabulaban y en los que prosperaban.

La innovación conceptual fundamental de la época no fue el enfoque en la razón en sí misma. La filosofía, cuyo avatar es Sócrates, había defendido constantemente la razón. Lo que es completamente nuevo en la filosofía de la Ilustración es más bien su identificación de la razón con la libertad. “Conoce la verdad, y la verdad te hará libre”, ya había enseñado la tradición cristiana, en la persona de Juan. La intuición adicional de la Ilustración es identificar ese poder emancipador transformador con la razón en su función crítica. La única autoridad que admite como legítima y legitimadora es la autoridad de las mejores razones –esa peculiar fuerza normativa que obliga sólo a lo racional, que tanto había fascinado y desconcertado a los griegos.
Y la Ilustración no reconoce un juez superior competente para evaluar los méritos de las razones en competencia que la “luz natural” con la que las capacidades de cada sujeto individual que razona lo dotan. Por eso Kant dice “¡Sapere aude!” (“Atrévete a entender”) –ese es el lema de la Ilustración– en su ensayo que identifica la Ilustración como “la liberación del hombre de su estado de tutela autoimpuesto“[4]. El advenimiento de una época en la que los individuos no aceptan ninguna autoridad que trascienda su propia capacidad de evaluar críticamente las razones es para Kant, hablando aquí en nombre de toda la Ilustración, nada menos que la llegada de la humanidad a la madurez. Esta emancipación (literalmente: en el derecho romano, el proceso por el cual los niños son liberados de la patria potestas) se efectuará mediante la sustitución total del modelo tradicional de autoridad, que la entiende exclusivamente en términos de la obediencia debida por un subordinado a un superior (que requiere metafísicamente una scala naturae metafísica subyacente, de un carácter normativo determinante: la Gran Cadena del Ser), por un modelo que entiende la autoridad exclusivamente en términos de la fuerza de razones impersonales, evaluables por todos. La razón, para Kant, puede identificarse en consecuencia como libertad en la forma de autonomía. La autoridad del superior en el poder queda abolida. La autoridad reside únicamente en el reconocimiento que uno mismo otorga a las razones, que son razones para todos por igual.

Todos los grandes filósofos del período que va de Descartes a Kant fueron teóricos de la Ilustración. Sin embargo, Hegel es el primero en tomar el advenimiento de la modernidad —para él, lo más importante que ha ocurrido en la historia de la humanidad— como su objeto explícito. Más aún, es el primero en apreciarlo no solo como un fenómeno intelectual, es decir, la Ilustración. Fue el primero en conceptualizar las transformaciones económicas, políticas y sociales como formando parte de un todo con las intelectuales. Entendió que la transición de la vida tradicional a la vida moderna, como dice Foucault, incluye “elementos de transformación social, tipos de institución política, formas de saber, proyectos de racionalización de saberes y prácticas, mutaciones tecnológicas”[5]. Para Hegel, la razón se revela bajo la forma de una vasta metanarrativa, que reconstruye racionalmente el surgimiento de la modernidad en cada uno de sus múltiples aspectos. Esa narrativa es progresiva y triunfalista. Es el surgimiento de la razón como soberana tanto en las autoconciencias subjetivas individuales como en las instituciones sociales que aquellas producen y que a su vez producen las autoconciencias. Es también, y lo es esencialmente, como dice Hegel, la “historia del progreso de la conciencia de la libertad”. Aquí se unen dos vertientes de la Ilustración: la fe en la soberanía de la razón y la narrativa del surgimiento de la realización consciente de esa soberanía, que es el poder emancipador de la razón.[6] La libertad toma forma concreta solo en la apreciación práctica (incluida la institucional) de la naturaleza racional de la autoridad genuina: la idea de que solo las razones son normativamente autoritativas. Este es el desencantamiento de la razón del modelo de subordinación de la autoridad, en favor del modelo de la autonomía como consistente en actuar por razones.

Esta embriagadora identificación de libertad y razón es el corazón palpitante del Idealismo Alemán. En él, las ideas que, en retrospectiva, podrían verse implícitas en el racionalismo de la Ilustración, llegan a una autoconciencia teórica completamente explícita. Es precisamente en ese contexto, piensa Hegel, que contracorrientes de pensamiento se evidencian como habiendo estado estado implícitas en esa misma tradición desde el principio. En este caso, una trayectoria crucial del pensamiento del siglo XIX expresa la venganza del naturalismo de la Ilustración contra el racionalismo de la Ilustración. La forma que tomó esa venganza es la de la genealogía. Las genealogías desafían directamente la idea misma de la fuerza normativa de las mejores razones, que se encuentra en el núcleo del sucesor racionalista de la Ilustración al modelo tradicional de la autoridad basado en la subordinación.

Los principales practicantes del género que llamo “genealogía” fueron los grandes desenmascaradores del siglo XIX: Marx, Nietzsche y Freud. (Más cercano a nuestro tiempo, podríamos añadir a Foucault.) Lo que desenmascararon fueron las pretensiones de la razón. Kant había reforzado rigurosamente la distinción entre razones y causas, criticando a Locke por producir “una mera fisiología del entendimiento”, en lugar de una epistemología adecuada, al tratar indistintamente cuestiones de justificación y de causación. Debemos separar, insistía, el quid juris, la cuestión de derecho, del quid facti, la cuestión de hecho. La primera tiene que ver con la evidencia de nuestras creencias, la segunda con sus orígenes fácticos.

Cuando los grandes genealogistas escarbaron en las áreas del discurso a las que se aproximaron, encontraron causas subyacentes a las razones. Sus proyectos pueden expresarse en términos relativamente moderados: lo que diagnosticaron fueron “distorsiones sistemáticas en las estructuras de la comunicación”, en palabras de Habermas[7]. Para Marx, las causas distorsionadoras eran las clases económicas (roles funcionales con respecto a las relaciones de producción). Para Nietzsche, fueron expresiones de la voluntad de poder. Para Freud eran cosas tales como los ecos persistentes del papel del infante en el Romance Familiar. En la comprensión moderada de la genealogía, esos factores causales moldean el razonamiento de quienes están sujetos a ellos, operando a sus espaldas, de modo que sus propios pensamientos y acciones no pueden serles transparentes. Esta forma de pensar las cosas deja abierta la posibilidad de discursos críticos emancipadores, que explicitarían esos factores causales distorsionadores, rompiendo así el control que tienen sobre los razonadores y aproximándolos hacia el ideal de la autotransparencia racional.

Sin embargo, aquí me ocuparé de un desafío más radical que puede interpretarse que la genealogía supondría para la idea de la razón de la Ilustración. Porque se puede suponer que lo que los genealogistas descubrieron no es solo las causas distorsionan nuestras razones, sino que las causas aparentan ser razones. Cuando se desenmascara lo que con afectuosamente consideramos razones, todo lo que queda son procesos causales azarosos. Esos procesos se han disfrazado de razones, pero de hecho no son nada más que racionalizaciones. La genealogía en su forma más radical busca disipar la ilusión de la razón.

Como usaré el término, las explicaciones genealógicas se refieren a las relaciones entre el acto o estado de creer y el contenido que es creído. Una genealogía explica el advenimiento de una creencia, en el sentido de un creer, una actitud, en términos de contingencias de su etiología, apelando exclusivamente a hechos que no son evidencia, que no proveen razones o justificaciones, para la verdad de lo que es creído. En este sentido, cuando un joven se da cuenta que es bautista porque sus padres y todos los que conocen son bautistas, y que, si hubiera nacido en una comunidad diferente, mantendría con la misma convicción creencias musulmanas o budistas, tal es una comprensión genealógica. Como ya es evidente en este ejemplo mundano, la disponibilidad de una explicación genealógica para una constelación de creencias puede tener el efecto de socavar sus credenciales como algo a lo que racionalmente a uno le es lícito creer. La genealogía afirma condicionales contrafácticos o subjuntivos que vinculan la posesión de ciertas creencias (actitudes de creer) con eventos contingentes cuya ocurrencia no proporciona evidencia de lo que se cree. Si el creyente no hubiera tenido una educación burguesa, no estuviera movido por el resentimiento, o no hubiera tenido ese trauma infantil, no tendría las creencias sobre la justicia de los mercados laborales, la ética cristiana o las teorías conspirativas que tiene. Ninguno de esos eventos de los que, según afirma el genealogista, las creencias en cuestión dependen contrafácticamente, proporciona evidencia sobre aquello que se cree.

Para los vocabularios particulares que abordan, tanto Marx como Nietzsche y Freud ofrecen historias naturales del advenimiento de creencias (estados de creer) que se apoyan en dichos vocabularios–para los cuales las credenciales racionales de las creencias (lo creído) son irrelevantes. Los procesos naturales causales de formación de creencias sustituyen a los procesos racionales. A quien mira el mundo de reductivamente, el mundo le mira reductivamente de vuelta. Este movimiento del pensamiento también viene con su metanarrativa nativa. Reemplazar la necesidad teológica por la necesidad racional como categoría explicativa fundamental es el desencantamiento del mundo. Reemplazar la necesidad racional por la necesidad natural es desilusión. Desde el punto de vista genealógico, la apoteosis de la razón de la Ilustración simplemente sustituyó un autoengaño sobrenatural por otro.

La Ilustración tenía razón al sentirse impresionada por el surgimiento de la nueva ciencia, al verla como algo que exigía una transformación profunda de nuestra comprensión de nuestras relaciones con nuestro mundo. Pero desde el punto de vista genealógico, no fue lo suficientemente radical. Naturalizó y desencantó al mundo–pero no nos desencantó a nosotros. La concepción de la Ilustración de los conocedores y agentes individuales que provocaron y a su vez fueron transformados por las convulsiones de la modernidad conserva una chispa de divinidad bajo la forma de la facultad de la razón. El movimiento de pensamiento genealógico enseña, por contraste, que los sujetos y sus relaciones con los objetos que conocen y sobre los que actúan, no menos que esos mismos objetos, deben ser completamente naturalizados.

Pero, ¿qué pasa con la normativa “fuerza de las mejores razones”? ¿Es también una ilusión que emerge del juego de las fuerzas naturales? ¿O puede entenderse de alguna manera en sus términos? ¿Podemos realmente entender la ciencia natural que es la fuente de las genealogías de nuestro [actos de] creer mismo en términos completamente naturalistas? ¿Tenemos qué? En su forma más radical, el pensamiento genealógico es que si podemos entender la etiología de nuestras creencias (y preferencias, intenciones, etcétera) en términos de causas que no proveen razones para ellas, entonces se demuestra que hablar en términos de razones está fuera de lugar: no solo es superfluo, sino activamente engañoso. La metanarrativa de la genealogía como desenmascaramiento de las ilusiones de la razón depende de que la disyunción “causas o razones” sea excluyente, forzándonos elegir. La genealogía vuelve contra sí misma la distinción de Kant. Se convierte en una serpiente que se envenena a sí misma al morder su propia cola.

II. Genealogías reductivas globales e ingenuidad semántica

Marx y Freud ofrecen genealogías locales. Es decir, ofrecen análisis genealógicos solo de una gama específica de prácticas discursivas, el uso de solo algunos vocabularios–el vocabulario de la economía política (que reverbera a través de la “superestructura” cultural, sin duda), o el vocabulario que uno usa para explicar y hacer inteligibles las propias motivaciones psicológicas. Aunque las historias más detalladas de Nietzsche son de este tipo local, también señala el camino hacia la posibilidad de una lección genealógica más global: que un naturalismo reductivo adecuadamente minucioso podría socavar las credenciales racionales no solo de algún dominio local de nuestras creencias, sino de la de todo el reino. La idea misma de la razón como eficaz en nuestras vidas sería puesta en cuestión globalizando la empresa genealógica para extenderla a todo discurso. Este desafío llegaría a expresarse explícitamente en diversas formas en el siglo XX, pero el neo-kantiano Windelband ya podía encontrarlo implícito en las aspiraciones de sus oponentes historicistas del siglo XIX[8]. Es esta idea más amplia la que quiero considerar.

Los argumentos genealógicos globalizados adoptan una forma común. Presentan etiologías causales de estados y eventos de creer, pensados ​​como episodios en el mundo natural, que hacen que superflua e irrelevante la apelación a razones que normativamente hagan lícito o autoricen a los creyentes a los contenidos en los que creen. La idea es que todo el trabajo explicativo puede llevarse a cabo a partir de causas, sin que quede ningún trabajo por hacer para las razones. Como una segunda tarea subsidiaria, uno luego explica los motivos por los cuales y las estructuras por las cuales los creyentes y teóricos ocultan, a sí mismos y a los demás, los procesos causales subyacentes de la adquisición de creencias bajo un velo oscurecedor de lo que luego se revela como meras racionalizaciones. Todos los grandes genealogistas del siglo XIX disfrutaron particularmente de ofrecer tales metagenealogías. Así es como desenmascaran nuestra concepción de nosotros mismos como animales racionales como nada más que una ilusión que envanece y reconforta a animales con el tipo de necesidades e intereses naturales que nosotros tenemos. Nuestra necesidad de esa ilusión envolvente nos revela que, en esencia, no somos, como nos complacemos en pensar, animales racionales autónomos, sino simplemente animales necesitados, inseguros y racionalizadores.

En este nivel de generalidad, el desafío genealógico a la razón tiene la forma de un reduccionismo naturalista sobre la “fuerza (esencialmente normativa) de las mejores razones”. Creo que es esclarecedor comparar este desafío global con la versión más centrada con la que Gilbert Harman se aproxima a la normatividad específicamente moral[9]. Sostiene que la mejor explicación, de hecho, una explicación completa, de por qué las personas tienen las actitudes normativas morales que tienen –por qué tratan algunos actos como moralmente correctos y otros como moralmente incorrectos– necesita apelar sólo a otras actitudes normativas (propias y ajenas). No necesita apelar a normas o valores bajo la forma de hechos sobre lo que realmente es moralmente correcto o incorrecto. Contrasta esta situación con la que concierne a nuestras actitudes hacia los electrones, cuya mejor explicación, como él la entiende, debe incluir una referencia a hechos sobre los electrones y nuestras interacciones con ellos. Concluye que, al final, no tenemos motivos para creer en la existencia de normas o valores morales, como sí los tenemos sobre la existencia de los electrones.

Una versión global de este argumento, dirigida a las normas de la razón más que a las de la moralidad, sostendría que una explicación completa sobre por qué las personas toman o tratan algunas afirmaciones como razones para otras [afirmaciones] sólo necesita apelar a sus actitudes de tomar o tratar algunas afirmaciones como razones para otras [afirmaciones], no a ningún hecho sobre lo que realmente es una razón para algo. Las actitudes proposicionales, paradigmáticamente las creencias, serían tratadas simplemente como características de la historia natural de criaturas como nosotros y, por lo tanto, como explicables enteramente en términos de otras características similares, en este caso, actitudes adicionales. Para nuestros propósitos, no importará mucho la forma que adopte la explicación prevista, siempre que sea naturalista y no apele a hechos normativos irreductibles sobre relaciones racionales, probatorias o justificatorias entre los contenidos de las actitudes.

Creo que hay un defecto estructural que aflige a las historias genealógicas reductivas globales de este tipo. Dependen de lo que llamaré “ingenuidad semántica”. La ingenuidad semántica consiste en dar por sentados los contenidos conceptuales de las actitudes cuyas relaciones racionales entre sí se quiere disolver genealógicamente. Si las actitudes en cuestión no se consideran como con contenido proposicional, entonces la cuestión de las relaciones normativas racionales entre ellas, de algunas de ellas como fuente de buenas razones que autorizan o comprometen a uno con otras, ni siquiera puede surgir–como tampoco ocurre con los remolinos, las tormentas eléctricas, las supernovas y otros sucesos naturales cuyos antecedentes causales podríamos investigar. La pregunta que considero que plantea un contradesafío a los desafíos genealógicos a la idea de la razón es si uno debe y cómo puede comprender cuál es el contenido de las creencias aparte de su situación en un espacio normativo de razones.

El punto general es que las afirmaciones epistemológicas, incluyendo las escépticas, tienen presupuestos semánticos. Voy a argumentar que la parte más vulnerable del escepticismo genealógico sobre la razón es su compromiso implícito con una semántica ingenua. Cuando analicemos las cosas más de cerca, veremos que la cuestión subyacente se refiere a las relaciones entre las contingencias que gobiernan las actitudes —qué aplicaciones de conceptos se toman o tratan como correctas según las razones predominantes— y las normas a las que están sujetas esas actitudes. Las observaciones acerca de lo primero proporcionan la base para el desafío genealógico a la inteligibilidad de lo segundo. La forma particular de ingenuidad semántica que identificaré como crucial para este debate resulta ser un supuesto acerca de las relaciones entre actitudes y normas semánticas que es común tanto al racionalismo de la Ilustración como a los desafíos genealógicos que se le plantean. El pensador que diagnostica este presupuesto compartido, lo refuta y ofrece una alternativa constructiva es Hegel — sobre quien argumentaré que anticipa y responde creativamente a las corrientes genealógicas de pensamiento a las que inspiró y que en muchos sentidos hizo posibles.


III. Normas y actitudes discursivas y la amenaza de un dualismo norma/hecho

He descrito los desafíos genealógicos globales a nuestra comprensión de nosotros mismos como racionales, tanto como enraizados en la distinción de Kant entre razones y causas como siendo expresión de la venganza de esa distinción contra sí misma. Esta es, por supuesto, una formulación muy cruda. Para refinarla, necesitamos completar algunos de los antecedentes kantianos. Kant inició una revolución en nuestra comprensión de la mente al reconocer el carácter esencialmente normativo de lo discursivo. En una ruptura decisiva con la tradición cartesiana, distingue los juicios y las acciones intencionales de las respuestas de las criaturas no discursivas, no ontológicamente, por su supuesta pertenencia a una suerte de sustancia mental espectral, sino deontológicamente, como cosas de las que sus sujetos son responsables de una manera distintiva. Lo que creemos y lo que hacemos expresan compromisos nuestros. Son ejercicios de una especie de autoridad característica de las criaturas discursivas. Responsabilidad, compromiso, autoridad: todos estos son estatutos normativos. Los conceptos, que articulan actos discursivos de juzgar y hacer intencionalmente, dice Kant, son reglas. Son reglas que determinan de qué nos hemos hecho responsables, a qué nos hemos comprometido, en qué hemos invertido nuestra autoridad. Apreciar el carácter reglado de la mente es el giro normativo de Kant.

En la práctica, lo que somos responsables y nos comprometemos a hacer al invertir nuestra autoridad en cómo son o serán las cosas, piensa Kant, es tener razones para esos compromisos. Los conceptos son reglas para razonar. Son los conceptos que articulan los contenidos de nuestros juicios e intenciones los que determinan qué cuenta como razones a favor y en contra de pensar o actuar de tal manera: qué nos autorizaría a hacerlo o nos justificaría para asumir compromisos con esos contenidos conceptuales. Como criaturas discursivas, vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser en un espacio normativo de razones.

Después de Descartes, el desafío fue encontrar un lugar para las cosas mentales en un mundo natural de cosas físicas. Después de Kant, el desafío se convirtió en encontrar un lugar para las normas en un mundo natural de hechos. Descartes ha sido duramente criticado por su dualismo de mentes y cuerpos. El peligro es que el resultado de la intuición revolucionaria de Kant sobre la normatividad de la intencionalidad reemplazara ese dualismo con un dualismo de norma y naturaleza. (De hecho, esa es posiblemente la roca que hundió el neokantianismo alemán del siglo XIX[10].) Entiendo que una distinción se convierte en un dualismo cuando se establece en términos que hacen las relaciones entre los elementos distinguidos ininteligibles. Argumentaré que la colisión entre la posibilidad de genealogías globales y entendernos a nosotros mismos como racionales depende de un conjunto de presupuestos (que pueden agruparse bajo la rúbrica de “ingenuidad semántica”) que convertirían la distinción de Kant en un dualismo, pero que esos presupuestos son opcionales y, de hecho, incorrectos. Argumentaré además que Hegel —que era un lector intenso y perspicaz de Kant— ya había entendido todo esto y ofreció una alternativa constructiva que puede proveernos un camino a seguir para pensar en estos temas hoy.

El giro normativo de Kant expresaba una intuición sobre la pragmática discursiva: nuestra comprensión de lo que estamos haciendo al juzgar y actuar intencionalmente. También se trasladó más allá de la tradición cartesiana que heredó al ver que sus preocupaciones epistemológicas características planteaban una cuestión semántica más fundamental. Su idea aquí era que si entendíamos correctamente lo que significa que nuestros pensamientos sean representaciones en el sentido de que pretenden representar algo (para “tener validez objetiva”, en su jerga, el concepto sucesor del “tanquam rem” de Descartes —ser como si fueran cosas), la pregunta epistemológica escéptica de qué razón tenemos para pensar que alguna vez representan correctamente algo se revelaría, puesta sobre bases semánticas, como mal planteada (su “Refutación del Idealismo”).
Hegel vio, sin embargo, que por muy penetrantes que fueran estas excavaciones arqueológicas semánticas, Kant no supo apreciar ni abordar una cuestión semántica crucial planteada por su idea pragmática normativa original. Kant, correctamente, vio juzgar y actuar intencionalmente como ejercicios de autoridad que vienen con responsabilidades correlativas: compromisos de tener razones y reconocer las consecuencias de esas obligaciones. Entendió los conceptos como funciones de juicio, en el sentido de reglas que determinan qué se consideraría una razón para aplicar esos conceptos en el juicio, y cuáles serían las consecuencias adicionales de hacerlo. En sentido estricto, lo único que pueden hacer las criaturas racionales kantianas es aplicar conceptos, al juzgar y al actuar. Por lo que esas actividades discursivas presuponen la disponibilidad de los conceptos que despliegan. Pero esa presuposición suscita a su vez la pregunta a la que se enfrenta el héroe racionalista de Kant, Leibniz: ¿de dónde provienen esos conceptos? (Los dos pensadores están juntos en el rechazo de las respuestas en términos de abstracción, que son características del empirismo). Una vez que la empresa discursiva entra en funcionamiento, se pueden formar nuevos conceptos a partir de aplicaciones de los antiguos (por ejemplo, mediante “juicios de reflexión”). Pero ¿cuál es el origen de los conceptos que hacen posible la actividad discursiva empírica y práctica en primer lugar?

Hegel lee a Kant como si propusiera una historia de dos etapas: la actividad trascendental es la fuente de las normas conceptuales que luego gobiernan la actividad discursiva empírica. En consecuencia, el yo empírico siempre se encuentra a sí mismo con una reserva de conceptos determinados. Los procesos (trascendentales) mediante los cuales se instituyen las normas discursivas se distinguen claramente de los procesos (empíricos) en los que se aplican esas normas discursivas. En el siglo XX, Rudolf Carnap (en este sentido, como en otros, mostrando los efectos de sus antecedentes neokantianos) proporciona un índice de esta estrategia explicativa kantiana semántico-epistémica de dos etapas. En su versión, las dos etapas corresponden a comenzar fijando significados y solo luego fijando creencias. La primera etapa, semántica, es la selección de un lenguaje. La segunda etapa, epistémica, es la selección de una teoría: un conjunto de oraciones, redactadas en ese lenguaje, que se consideran verdaderas. Su estudiante, Quine, objetó a Carnap que, si bien este procedimiento de dos etapas tiene perfecto sentido para los lenguajes formales o artificiales, no tiene sentido para los lenguajes naturales. Todo lo que hacen los hablantes es usar el lenguaje–diría Kant, para emitir juicios. Ese uso debe determinar de alguna manera lo que significan sus expresiones y qué oraciones toman como verdaderas. En el vocabulario que usé para hablar sobre Kant, el uso del lenguaje para expresar juicios debe entenderse como haciendo efectivas tanto la institución de las normas conceptuales como su aplicación.

Las historias en dos etapas sobre la división del trabajo entre semántica y epistemología —esto es, sobre las relaciones entre los contenidos conceptuales y su aplicación en el juicio— están comprometidas con la pureza semántica. Esta es la idea de que los contenidos que poseen los conceptos no se ven afectados en absoluto por el uso de esos conceptos al hacer juicios: creer en un subconjunto particular del universo de los creíbles. Ese es el punto de tener una primera etapa, semantógena, en la que se determinan los contenidos, se instituyen las normas conceptuales, antes de la aplicación de los conceptos para tomar las cosas como siendo tales, como representadas por ciertas representaciones que ya tienen contenido y no por otras. El compromiso con la pureza semántica es el compromiso con la posibilidad de aproximarse a la semántica independientemente del compromiso con cómo son las cosas en realidad. Se piensa que los compromisos epistémicos no deben contaminar los semánticos. Los compromisos semánticos son condiciones necesarias solo para la expresión de los compromisos epistémicos. En esta imagen, dos elementos independientes se combinan para hacer compromisos epistémicos (afirmaciones verdaderas): compromisos semánticos (elegir un lenguaje, conceptos) y cómo es el mundo. El segundo elemento es irrelevante para el primero. (En los últimos años, hemos llegado a dudar de esta imagen sobre la base de los argumentos de Putnam, Burge y Davidson, entre otros, a favor de lo que ha llegado a llamarse “externalismo semántico”.)

La pureza semántica no es una idea ininteligible. Tiene sentido en el contexto de estipular asociaciones de interpretantes semánticos con expresiones lingüísticas para un lenguaje artificial, por un teórico trabajando en un metalenguaje semánticamente más poderoso. La ingenuidad semántica surge cuando uno cree que la pureza semántica es inteligible para un estrato intencional autónomo: para los lenguajes naturales o para el pensamiento en general. Quine se opone a la ingenuidad semántica del compromiso con la posibilidad de la semántica pura, y en este sentido hace causa común con el Wittgenstein tardío. Ambos pensadores suponen que todo lo que hay para conferir contenido a nuestras expresiones es la forma en que se usan esas expresiones: paradigmáticamente, al hacer afirmaciones y formar creencias, es decir, al comprometernos con cómo son las cosas.
Las teorías de dos etapas sobre la división del trabajo semántico y epistemológico para los lenguajes naturales y los pensamientos que expresan, piensan, están destinadas a invocar historias semánticas sobre la primera etapa que hacen que la noción de contenido conceptual en última instancia sea mágica. Están comprometidos con la pureza semántica. Entonces, cuando se aplican a los lenguajes naturales y al pensamiento, son semánticamente ingenuas. Ésta es exactamente la queja de Hegel sobre Kant: era, de manera poco característica, pero finalmente culpable, de ser acrítico sobre la fuente y la naturaleza de los contenidos conceptuales determinados. En este sentido, Hegel es a Kant como Quine es a Carnap. Y al igual que Quine y Wittgenstein, finalmente Hegel ofrece una explicación pragmatista de cómo el uso de un lenguaje natural puede ser inteligible como instituyendo y al mismo tiempo aplicando normas conceptuales.

Esta línea de pensamiento se relaciona directamente con el tema que estamos considerando. Pues la explicación reductiva genealógica global que descarta las normas en favor de las actitudes supone que es inteligible que los contenidos de las actitudes proposicionales permanezcan en su lugar aún después de que se renuncia a las relaciones de razón normativas entre sus contenidos juzgables. De otro modo, lo que se explica genealógicamente ya no se puede entender como creencias–como actitudes de tomar las cosas como siendo (representarlas como) de tal o cual forma. Si nuestras actitudes no tuvieran contenido conceptual genuino, entonces ni siquiera estaríamos pretendiendo representar las cosas como siendo de una forma; las cosas ni siquiera nos parecerían ser de tal o cual manera. Si la desilusión sobre la realidad de las normas de razonamiento conlleva nihilismo semántico, entonces se derrota a sí misma:
las afirmaciones de los genealogistas implicarían que sus propias afirmaciones carecen de sentido. (Aquí podríamos comparar el argumento de que, si fuéramos cerebros en cubetas, entonces nada podría dar a nuestros pensamientos el contenido de que somos cerebros en cubetas, o de que no somos cerebros en cubetas o, de hecho, cualquier contenido proposicional en absoluto.) Pienso que, de hecho, hay un buen argumento inferencialista para la conclusión de que ninguna explicación según la cual los practicantes discursivos nunca están racionalmente autorizados a sus afirmaciones, justificados al sostenerlas, tienen verdadera evidencia de ellas (todos los estatutos normativos) pueden, en última instancia, hacer sentido del hecho de que sus actitudes normativas tengan contenido semántico. Pero no voy a desarrollar aquí tal argumento.

El punto que quiero hacer es que tomar los contenidos de las actitudes proposicionales en general como independientes del gobierno de esas actitudes por normas relativas a lo que es genuinamente una razón para algo presupone una explicación semánticamente ingenua en dos etapas de la división del trabajo semántico y epistemológico. Porque requiere que de alguna manera el contenido de las actitudes proposicionales ya se haya fijado de antemano e independientemente de la actividad caótica de evaluar la evidencia y decidir qué creer.
El desafío semántico para el genealogista global harmaniano es, en consecuencia, decir cómo hemos de entender el contenido de las actitudes en favor de las cuales se han eliminado las normas genuinas. El desafío correspondiente para un relato de una etapa es explicar cómo la institución de normas conceptuales genuinas es compatible con la posibilidad de una explicación genealógica de los actos de aplicación de tales normas. Hegel comprende este desafío y ofrece una historia intrincada y sofisticada sobre las relaciones entre la institución y la aplicación de las normas conceptuales, incluidas las relaciones entre los estatutos normativos discursivos y las actitudes normativas discursivas, que precisamente pretende enfrentar ese desafío. En el resto de este ensayo, quiero presentar las líneas generales de esa historia, tal como yo la entiendo.

IV. De la Verstand a la Vernunft

Un camino hacia la alternativa constructiva de Hegel a la ingenuidad semántica de las teorías de dos etapas de la división del trabajo semántico y epistémico es a través de su concepción de la determinidad de las normas conceptuales. Aquello de lo que estarían puros los contenidos conceptuales según la pureza semántica es de la contaminación por lo epistémico, es decir, por afirmaciones de conocimiento, juicios sobre cómo son las cosas en realidad. Se supone que la semántica de los conceptos (universales) no depende en absoluto de compromisos epistémicos, es decir, de juicios. (Un prominente avatar del compromiso con la pureza semántica en nuestro tiempo es Jerry Fodor, quien insiste en que mezclar cuestiones semánticas y epistémicas –como considera que lo hacen Davidson y Dummett, por ejemplo– es el Gran Mal metodológico que debe superarse si la semántica debe progresar.) El lema de Hegel para el cambio radical que ve necesario (y suficiente) para apreciar la interdependencia de los compromisos semánticos y epistémicos es que debemos pasar de comprender lo conceptual en términos de las categorías estáticas de la Verstand [entendimiento] a entenderlas en términos de las categorías dinámicas de la Vernunft [razón] (adaptando la terminología de Kant para sus propios usos).

Los conceptos kantianos están determinados en el sentido de la Verstand en tanto que las relaciones racionales de consecuencia e incompatibilidad entre conceptos (universales), que los identifican e individualizan, se consideran plenamente establecidas antes de cualquier aplicación de esos universales a los particulares en el acto de juzgar. Kant concibió una estructura asimétrica de capacidades, en la que una facultad de espontaneidad (actividad) [“el entendimiento”] es la fuente de los universales, que se aplican a particulares proporcionados por una facultad de receptividad (pasividad) [“la sensibilidad”]. Al desarrollar su concepción sucesora de la Vernunft, Hegel toma de Kant su intuición sobre el carácter normativo del uso de conceptos y lo radicaliza interpretando las relaciones entre universales y particulares en términos normativos de autoridad y responsabilidad (su “independencia” y “dependencia”). Hegel se inspira en el hecho de que, traspuestas a la clave normativa, las relaciones de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares son recíprocas y simétricas. El sistema de Kant enmascara esa simetría subyacente mediante una división artificial y asimétrica del trabajo semántico y epistémico. Los ejercicios espontáneos de la autoridad semántica del entendimiento (Verstand) sobre los universales son independientes y previos a los ejercicios de la autoridad epistémica de los particulares (en la forma de la multiplicidad de la intuición entregada por la receptividad [de la sensibilidad]), que determinan la corrección de las aplicaciones de los universales a aquellos particulares en el juicio. Esta estructura asimétrica generalizada es una manifestación de la comprensión de Kant de la libertad en términos de autonomía (pura independencia).

Según la interpretación normativa simétrica de Hegel de las relaciones de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares, la aplicación de un concepto (universal) obliga a uno a aplicar otros [conceptos] a ese particular (según relaciones de consecuencia racional que articulan (determinan parcialmente) el contenido del concepto = universal) y le quita la autoridad de aplicar otros [conceptos] a ese particular (según relaciones de incompatibilidad racional que articulan (determinan parcialmente) el contenido del concepto = universal). Esta es la autoridad de los universales sobre los particulares, la responsabilidad de los particulares hacia los universales. (Kant entendía esto como una cuestión semántica). Hay una relación correspondiente de autoridad de los particulares sobre los universales. Pues puede suceder que uno aplique un concepto (universal) a un particular y que el particular no coopere exhibiendo los universales que son su consecuencia, o que exhiba universales que son incompatibles con el original. Esto Hegel lo interpreta como el particular ejerciendo autoridad sobre el universal: diciéndole, por decirlo así, que no puede tener las relaciones de consecuencia e incompatibilidad con las que vino originalmente, es decir, que se requiere un universal diferente. (Kant entendió esto como una cuestión epistémica.) Para Hegel, ninguna de estas relaciones recíprocas de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares debe entenderse como puramente semántica ni como puramente epistémica. La clara división del trabajo semántico y epistémico es un artefacto de explicaciones de dos etapas semánticamente ingenuas. Nuestros juicios dan forma a nuestros conceptos en la misma medida en que nuestros conceptos dan forma a nuestros juicios.

Hegel entiende la determinidad (Bestimmtheit) en términos de lo que llama “individualidad” (Einzelheit). La individualidad, a su vez, se trata de la caracterización de un particular por un universal, que es algo que tiene la forma de un hecho o de un juicio (en el sentido de contenido juzgable que, cuando es verdadero, es un hecho). Como Kant enfatizó, los conceptos dan forma a y articulan los juicios. Hegel agrega la idea de que el juicio es el proceso mediante el cual se determinan los conceptos. La esencia de la concepción de la Vernunft de Hegel es una explicación sobre la estructura del proceso dinámico en el que toda la constelación de conceptos y juicios (lo que Hegel llama “el Concepto”) se desarrolla mediante el ejercicio de la autoridad recíproca de los universales sobre los particulares y de los particulares sobre los universales. Juzgar, la aplicación de universales a particulares, es el desarrollo de individuos: a un tiempo la conformación y determinación semántica de universales y el descubrimiento epistémico de qué universales se aplican a los particulares.

El modelo de Kant de la pura independencia de la autoridad semántica sin la restricción de la responsabilidad correspondiente deja poco claro qué espacio queda para el constreñimiento epistémico. ¿Por qué los límites (implicaciones e incompatibilidades) del universal que se ha aplicado simplemente no pueden volver a trazarse para acomodarlo a cualquier eventual obstinación (a la manera del preadolescente que, al caerse de una bicicleta, afirma “hice eso intencionalmente”)? Más profundamente, ¿qué cuenta como cambiar el contenido del concepto (universal)? ¿Qué mantiene fijos, de antemano, los compromisos que se asumen al aplicarlo, si su contenido depende íntegramente de la actividad “espontánea” del sujeto? La división kantiana del trabajo semántico y epistémico parece incapaz de excluir la posibilidad de que “cualquier cosa que me parezca correcta es correcta”, en cuyo caso la cuestión de la corrección queda fuera de control (como lo señala Wittgenstein). No hay nada en este escenario que confiera contenidos determinados al concepto, ni que los mantenga en su lugar como estando determinados.

Lo que se necesita, piensa Hegel, es reemplazar el modelo individualista de Kant (impulsado por su comprensión de la libertad como autonomía) por uno social. Lo que Kant trató de lograr dentro de los límites de un solo sujeto cognoscente mediante la división del trabajo semántico y epistémico debería hacerse más bien mediante una división del trabajo genuinamente social. Para Hegel los conceptos no se hallan en la cabeza de los conocedores individuales, sino en el lenguaje público que hablan[11]. (Como diría Hilary Putnam más tarde, “Los significados no están en la cabeza”.) Esta transposición del tema a una clave social y lingüística deja en claro cómo en el acto de juzgar, cuyo paradigma pasa a ser la afirmación, puedo atarme a mí mismo a normas proporcionadas por los conceptos que aplico a particulares. Depende totalmente de mí si afirmo que la moneda es de cobre–en lugar de manganeso, por ejemplo. Pero entonces no depende de mí a qué me he comprometido al afirmar eso, y qué me autorizaría a asumir ese compromiso. Los expertos metalúrgicos a los que mi comunidad encarga el cuidado y la nutrición del concepto de cobre me harán responsable de haberme comprometido con que el punto de fusión de la moneda es de 1084 °C, y de abstenerme de afirmar que es un aislante eléctrico. Si conozco estas implicaciones no es algo que esté en este o aquel lugar. Son características del movimiento que he realizado en mi juego del lenguaje. Es mi participación en ese juego lo que también me permite pensar, silenciosamente para mí mismo, que la moneda es de cobre–un pensamiento que hereda su contenido compartido de afirmables cuyo sentido fija la comunidad. 

En este modelo, la autoridad de un hablante individual (lo que Kant interpretó como autonomía y Hegel como un momento de independencia) se equilibra con una responsabilidad recíproca (un momento de dependencia). Y el contenido con el que me he comprometido libremente y del que me he hecho responsable es mantenido en su lugar determinado por mis compañeros hablantes, a quienes he autorizado a hacerme responsable de él. (Ese es su “momento de independencia”.) Aquello de lo que soy responsable es de lo que dije, no de lo que luego podría afirmar que quise decir. (El sentido en el que privadamente puedo querer decir algo distinto de lo que digo, en principio, sólo es inteligible contra el trasfondo semántico de lo que se puede decir públicamente.)

Lo que Heidegger llamaba “la dignidad y grandeza espiritual del Idealismo Alemán” se basa en la reconstrucción de Kant del yo autoconsciente como sinónimo de libertad, en el sentido de la autoridad para comprometerse determinadamente, la capacidad de atarse uno mismo a normas conceptuales, normas que son racionales en el sentido de que articulan lo que es una razón para un juicio o una acción con dicho contenido. Hegel ve que la autoconciencia en este sentido normativo es un logro esencialmente social. La autoridad de hacerse responsable (de lo que uno piensa o hace) sólo tiene sentido en un contexto en el que a uno se le puede hacer responsable. Eso requiere de dos lugares de autoridad y responsabilidad. Los estatutos normativos como la autoridad y la responsabilidad, y los yoes que son los sujetos de tales estatutos, enseña Hegel, son instituidos por el reconocimiento recíproco: esto es, por individuos que se toman o se tratan prácticamente como autorizados y (por tanto) responsables. Aquellos a quienes reconozco, en este sentido normativo de autorizarlos a hacerme responsable, forman una comunidad de reconocimiento. Con lenguaje tajante, Hegel afirma que los yoes individuales autoconscientes (sujetos normativos) se instituyen solo cuando organismos particulares llegan a estar en relaciones recognitivas entre ellos (una cuestión de sus actitudes normativas prácticas), quedando caracterizados de ese modo por el universal que es la comunidad recognitiva.

Como yo lo leo, en el centro del pensamiento de Hegel está la idea de que hay una relación estructural –él dice “lógica”– entre la particularidad, la universalidad y la individualidad que consiste en un ser particular siendo caracterizado por un universal, que tiene en tanto especie todas

  • las relaciones semánticas entre particulares en el sentido de términos singulares y los universales en el sentido de predicados que los caracterizan en juicios,
  • las relaciones ontológicas entre particulares en el sentido de objetos y universales en el sentido de propiedades que los caracterizan en hechos, y
  • las relaciones socio-normativas entre particulares en el sentido de organismos humanos y los universales en el sentido de sus comunidades recognitivas, en virtud de las cuales se convierten en yoes autoconscientes individuales en virtud de ser miembros de esas comunidades normativas.

En consecuencia, entiendo que el estándar cardinal para evaluar una lectura de Hegel es cómo esta comprende y evalúa esta asimilación[12]. En mi lectura, la especie socialmente recognitiva es la clave en términos de la cual deben entenderse las otras dos. Esto es controversial, y no expondré aquí ni mi comprensión ni mi evaluación del valor de este movimiento central de Hegel.

V. La estructura normativa de la tradición y la marcha de la razón en la historia

Además de desarrollar la intuición normativa de Kant a lo largo de la dimensión social, Hegel la desarrolla a lo largo de una dimensión histórica. Lo que las une es la idea de Hegel de que la determinidad del lado del contenido de las normas conceptuales (el tema de la semántica) es inteligible, en principio, sólo en el contexto de una reciprocidad total de autoridad y responsabilidad del lado de la fuerza práctica o el significado de esas normas (el tema de la pragmática, en un sentido amplio). El metaconcepto de Vernunft es una visión sobre el proceso de determinar contenidos conceptuales y el tipo de determinidad que resulta. Este proceso tiene la estructura normativa distintiva de una tradición. El enfoque bidimensional de Hegel podría denominarse “confuciano”, en tanto que sus dimensiones sociales/históricas se alinean con las dimensiones sincrónicas fraternas/filiales y diacrónicas familiares en las que esa tradición centra su relato de la obligación determinada y el estatuto normativo.

Entender que los análisis genealógicos socavan las pretensiones de la razón (el carácter vinculante racional de las normas conceptuales) exige evaluar la racionalidad discursiva únicamente sobre la base del grado en que las aplicaciones de conceptos, cuyos contenidos se interpretan como siempre ya plenamente determinados, responden exclusivamente a consideraciones probatorias. La responsividad de la aplicación de conceptos a factores contingentes en relación con las normas conceptuales –el fenómeno que destacan los diagnósticos genealógicos– se identifica en consecuencia como irracionalidad. Pero la idea de que las evaluaciones de la racionalidad sólo se dirigen apropiadamente a la aplicación de conceptos ya plenamente determinados es producto de una miope ingenuidad semántica. Esta ignora el hecho de que la misma práctica discursiva que desde un punto de vista es la aplicación de normas conceptuales desde otro punto de vista es la institución de esas normas y la determinación de sus contenidos. Sólo cuando la práctica discursiva se ve íntegramente emerge su racionalidad. Si se ignora el proceso semantógeno mediante el cual se determinan y desarrollan los contenidos conceptuales, la forma distintiva en que la razón informa e infunde la práctica discursiva permanece invisible.

Para Hegel, la tarea principal de la razón –en su sentido preferido de la Vernunft, en lugar de la Verstand– es, como dice, “dar a la contingencia la forma de la necesidad”. Siguiendo a Kant, por “necesario” quiere decir “de acuerdo a una regla”. Es decir, el trabajo de la razón es poner en forma normativa el tipo de contingencias materiales que el genealogista señala. Desde el punto de vista de Hegel, lejos de socavar a la razón, la posibilidad de una explicación genealógica simplemente destaca la necesidad de esta función particular de la razón, y del trabajo crucial que realiza.

¿Cómo podemos entender el proceso por el cual los conceptos adquieren y desarrollan su contenido determinado como poner las contingencias de su aplicación en forma normativa? La idea de Hegel es que un tipo distintivo de reconstrucción racional retrospectiva de las aplicaciones previas de un concepto es necesaria y suficiente para exhibir esas aplicaciones como confiriéndole un contenido determinado al concepto. (Esto es lo que en el último capítulo de la Fenomenología llama ‘Erinnerung’ [memoria, recuerdo].) Uno ordena el revoltijo abigarrado que es la práctica discursiva que ha heredado discriminando en ella una trayectoria privilegiada que es expresivamente progresiva, en el sentido de hacer explícitas gradualmente normas que luego se muestran como implícitas desde el principio. Hacer eso es convertir un pasado en una historia.  

El mejor modelo que conozco del tipo de actividad racional que determina los contenidos conceptuales al hacer o encontrar el tipo de historia adecuado para ellos es la actividad judicial institucionalizada y codificada en la jurisprudencia. Su forma más pura y paradigmática se halla en lo que en el mundo jurídico angloamericano se llama “common law”. Pues en ese ámbito, por contraste con la ley de estatutos, los jueces no se guían en sus decisiones sobre si aplicar o dejar de aplicar un concepto (como responsabilidad objetiva) por estatutos explícitos, propuestos y provistos de fuerza legal por las legislaturas–estatutos que dicen lo que es lícito y lo que no según la norma que instituyen. En lugar de normas explícitas como tales principios, los jueces de common law deben decidir sobre casos con hechos nuevos basándose únicamente en normas que disciernen como implícitas en la tradición de casos ya resueltos.

La autoridad gobernante ante la cual son responsables los jueces de common law la provee el precedente. El trabajo del juez no es solo decidir sobre el caso presente, sino también proveer un fundamento racional para la decisión, proporcionando un tipo distintivo de narrativa que la justifique como correcta. Tal narrativa selecciona algunas decisiones previas como precedentes, en el sentido de que no solo son relevantes y correctas, sino que han revelado algún aspecto o contorno hasta ahora oculto de la norma que se desarrolla en la tradición definida por dichos precedentes. Los conceptos legales y los principios que los explican y que se expresan en los fundamentos para decidir casos nuevos a menudo se caracterizan como “leyes hechas por juez”. Esta descripción es adecuada, pues no hay nada más para dar contenido a este tipo de derecho que las decisiones tomadas por los jueces y las reconstrucciones racionales retrospectivas de las tradiciones definidas por los precedentes que ofrecen los jueces para justificar esas decisiones.

Los procesos racionales y racionalizadores de este tipo son responsables de los contenidos de las normas conceptuales que aplican y ejercen autoridad sobre el desarrollo de esos contenidos conceptuales. Son procesos de determinación de contenidos conceptuales tanto en el sentido de descubrir lo que son, manifiesto en los fundamentos esencialmente retrospectivos que los jueces proporcionan para justificar sus decisiones, como en el sentido de hacer de esos contenidos lo que son, manifiesto en el cambio y la agudización esencialmente prospectivos de las normas que propone cada nueva interpretación. Estas prácticas hermenéuticas dan a la contingencia la forma de la necesidad, y al incorporar esas contingencias infunden un contenido determinado en las normas en desarrollo. Es parte de la esencia del tipo de racionalidad distintiva de este tipo de proceso de determinación de conceptos el estar articulado por estas perspectivas complementarias: determinación-como-hallazgo retrospectiva y determinación-como-hacer prospectiva, responsabilidad hacia la tradición que uno hereda y autoridad sobre la tradición que uno lega. Mirando hacia atrás a lo largo de la trayectoria privilegiada de precedentes seleccionados por la narrativa que racionaliza cualquier decisión particular, uno solo ve un progreso expresivo ininterrumpido: la emergencia gradual hacia la explícita luz diurna de una norma vigente que aparece como implícita desde el principio en las decisiones anteriores. Mirando adelante hacia cómo los conceptos y principios legales evolucionan al ser aplicados en casos concretos, las discontinuidades de estas narrativas van apareciendo, a medida que los jueces sucesivos revisan los juicios de sus predecesores en cuanto a qué aplicaciones anteriores deberían tratarse como precedentes y de qué manera. T.S. Eliot describe este aspecto de la Vernunft hegeliana en acción en un rincón diferente de la cultura:

[L]o que ocurre cuando se crea una nueva obra de arte, le ocurre simultáneamente a todas las obras de arte que la precedieron. Los monumentos existentes conforman un orden ideal entre sí, que se modifica por la introducción de la nueva obra de arte (verdaderamente nueva) entre ellos. El orden existente está completo antes de la llegada de la obra nueva; para que el orden persista después de que la novedad sobreviene, el todo del orden existente debe alterarse, aunque sea levemente. De esta manera se van reajustando las relaciones, las proporciones, los valores de cada obra de arte respecto del todo; he aquí la conformidad entre lo viejo y lo nuevo.[13]

La estructura normativa de la tradición representada en el desarrollo de los conceptos de common law es una versión diacrónica de reconocimiento recíproco. Cada juez reconoce la autoridad de los jueces anteriores y solicita el reconocimiento de los jueces futuros. Todo ejercicio de autoridad interpretativa discursiva conlleva responsabilidades proporcionales, administradas por aquellos a quienes se solicita el reconocimiento de esa autoridad–quienes a su vez son responsables de sus evaluaciones, que pueden ser revocadas bajo la autoridad de futuros jueces. Creo que este es un modelo (estilizado, sin duda) de cómo piensa Hegel que se desarrollan y determinan los contenidos de todos los conceptos empíricos y prácticos básicos–de cómo las normas conceptuales se instituyen en el momento en que están siendo aplicadas.

VI. De la ingenuidad semántica a la hermenéutica de la magnanimidad  

Al considerar los contrafácticos genealógicos sobre cuáles habrían sido las normas si varios factores no-probatorios hubieran diferido, se revela un proceso judicial plagado de contingencias–como, por ejemplo, cuando el orden en el que dos casos fueron adjudicados evidentemente afecta el contenido de la ley que resulta. El carácter normativamente contingente de cualquier decisión particular de aplicar o no un concepto particular se manifiesta en el hecho de que siempre se puede explicar genealógicamente cualquier decisión particular–en términos de “lo que desayunó el juez”, según el refrán burlón de la teoría de la jurisprudencia. Es decir, explicarlo en términos que no apelen al contenido de la norma cuya aplicabilidad está en cuestión–para explicarlo en cambio, por ejemplo, en términos de las modas intelectuales o las pasiones públicas de la época, o por características de la formación, el temperamento o las convicciones políticas del juez. Pero concluir que la posibilidad de tal explicación significa que por tanto no se instituye ninguna norma, que las normas discernidas como implícitas en la tradición heredada no pueden justificar racionalmente una decisión en lugar de otra en un caso nuevo, es insistir obstinada y unilateralmente en asumir solo una de las perspectivas que son, en realidad –insiste Hegel, y la práctica jurisprudencial lo demuestra–, dos caras de una misma moneda. Es precisamente negarse a ver la totalidad de la Vernunft. Es abrazar la ingenuidad semántica que ignora el papel esencial que juega la incorporación racional de esas contingencias al conferir un contenido determinado a (determinar el contenido de) normas conceptuales en constante evolución.

Hegel señala la generalidad de la lección que quiere que aprendamos de su modelo Vernunft de la práctica de la razón en un pasaje notable que se resumen en un aforismo que expresa su interpretación de un refrán de su época:

“Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara […]”[14]

El pasaje continúa, explicando que la razón es que el ayuda de cámara

[…] no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se viste; es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la que el lado singular de la individualidad no pueda contraponerse al lado universal de la acción y en que no pueda actuar frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.

Lo que Hegel llama el “lado universal de la acción” es su dimensión normativa. El héroe es un héroe en la medida en que actúa de acuerdo con las normas que articulan su deber. El ayuda de cámara ve lo que el héroe hace genealógicamente, en términos decididamente no-normativos, reductivos, y así

[…] explica [la acción] por sí misma, por la intención de la acción, diferente de la acción misma, y por su resorte egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser considerada desde este otro punto de vista de su particularidad, pues como acción es la realidad del individuo [que actúa]. Si la acción va acompañada de fama, sabrá este interior como afanoso de fama; […] el juicio sabe lo interior como impulso de su propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello el lado de lo particular.

Aquí Hegel, escribiendo en 1806, antes del advenimiento de los grandes desenmascaradores del siglo XIX, reconoce que toda aplicación de una norma está sujeta, en principio, a una explicación naturalista y genealógica. Puede ser vista, de hecho, puede ser vista correctamente (hasta donde alcanza esa visión), desde el punto de vista de su particularidad, de su contingencia normativa. Pero esa visión genealógica del ojo del ayuda de cámara es unilateral, no logra ver la totalidad del hacer. Porque el ayuda de cámara no ve que una norma también puede estar activa, que los motivos contingentes que ve (lo que el héroe desayunó) pueden tomar la forma de la necesidad normativa, pueden incorporarse en una narrativa que los exhibe como en conformidad con el deber, como correctamente realizados de acuerdo con las normas vigentes.

Todo el aparato metafísico y metaconceptual de Hegel está puesto en el lenguaje lógico de la “particularidad”, la “universalidad” y la “individualidad”. Los individuos son particulares caracterizados por universales. La particularidad y la universalidad deben entenderse como aspectos abstractos de la individualidad concreta, inteligibles como determinados sólo en su interacción. Este no es el lugar para embarcarme en una disquisición sobre cómo creo que debemos entender este lenguaje. Para los propósitos actuales, basta decir que lo que está detrás del despliegue de estas categorías lógicas por parte de Hegel es la historia sobre el proceso vernünftig [razonable] con rostro de Jano de dar a la contingencia la forma de la necesidad, para lo cual he sugerido el paradigma de la adjudicación de casos en la jurisprudencia. El uso del vocabulario lógico para caracterizar las faltas de quien hace de ayuda de cámara de la moralidad frente a un héroe del deber marca la extrema generalidad del fenómeno al que Hegel se refiere y de la conclusión que quiere que saquemos.

Hegel llama a la actitud del ayuda de cámara genealógico ‘Niederträchigkeit’ [vileza], literalmente algo así como una lucha por lo bajo, un impulso de degradación. Su término para la actitud práctica de dar a la contingencia la forma normativa de la necesidad es ‘Edelmütigkeit’: magnanimidad. Es una forma de reconocimiento instituidor de normas –la forma final que discute en el capítulo sobre el Espíritu de la Fenomenología– y, por lo tanto, una forma de autoconciencia. A su aspecto recognitivo retrospectivo lo llama ‘perdón’. A su aspecto recognitivo prospectivo lo llama ‘confesión’. Lo que uno perdona son las contingencias normativas que infectan aplicaciones de conceptos previas. Uno no las perdona al por mayor, con un gran gesto, sino mediante el arduo trabajo minorista de construir una narrativa histórica expresivamente progresista en la que desempeñan el papel de precedentes que hacen explícitos aspectos del contenido conceptual en desarrollo que ahora se revelan como habiendo estado implícitos hasta ahora. El lema de la actitud de esta generosa hermenéutica recognitiva es de Tennyson:

Sin embargo, dudo que a lo largo de las eras no haya un propósito cada vez mayor,
Y los pensamientos de los hombres se amplían con el proceso de los soles.[15]

El perdón hermenéutico magnánimo concreto es descubrir un “propósito” –esto es, una norma– tal que la aplicación del concepto que se ha perdonado le contribuya, ampliando los pensamientos del hombre. Hegel llama a esto “convertir lo que ocurre en algo hecho”. Lo que el intérprete magnánimo confiesa es la inadecuación contingente de cada una de estas clementes reconstrucciones racionales particulares. Uno confiesa que es incapaz de encontrar una narrativa en la que a cada contingencia se le dé el estatuto normativo de una expresión precedente de la norma conceptual subyacente en desarrollo. Uno pide perdón a sus sucesores por ese fracaso contingente de los propios esfuerzos por perdonar. El proceso edelmütig [magnánimo] racional y racionalizador en el que las normas son instituidas por el reconocimiento recíproco diacrónico magnánimo es una estructura de confianza: confianza en que las ofensas de uno serán perdonadas como uno perdona a quienes lo ofenden.

Es así que Hegel previó el desafío genealógico a la normatividad racional que surgiría de un naturalismo reductivo y que resultaría en una hermenéutica de la sospecha mezquina y niederträchtig [vil] de ayuda de cámara. La inspiradora hermenéutica de la magnanimidad y la confianza que recomienda en su lugar no se basa en un sentimiento puro o piadoso. En cambio, sostiene que la única interpretación en la que la razón y el significado se ven amenazados por la posibilidad es una concepción estrecha y unilateral que se equivoca por ser semánticamente ingenua. En su lugar pone una concepción más amplia de la Vernunft como comprendiendo no solo la aplicación de conceptos gobernados por normas, sino también el proceso y la práctica mediante los cuales se determina su contenido. En su centro está la hermenéutica de la magnanimidad que le da a la contingencia genealógica una forma normativa y racional.


[1] Traducción del inglés de Erik Alvarado y Sebastián León.

[2]   Introducción a las Lectures on the Philosophy of History, publicada separadamente como Reason in History, tr. al inglés de R.S. Hartman 1953, p. 13.

[3]   De Más allá del bien y del mal, aforismo 146.

[4]  “¿Qué es la Ilustración?”.

[5] What is Enlightenment ?” (“Qu’est-ce que les Lumières ?”), enRabinow (P.), ed., The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.

[6] But even though man, who in himself is rational, does not at first seem to have got further on since he became rational for himself—what is implicit having merely retained itself—the difference is quite enormous: no new content has been produced, and yet this form of being for self makes all the difference.  The whole variation in the development of the world in history is founded on this difference.  This alone explains how since all mankind is naturally rational, and freedom is the hypothesis on which this reason rests, slavery yet has been, and in part still is, maintained by many peoples, and men have remained contented under it.” [“Pero incluso si el hombre, que es en sí mismo racional, al principio no parece haber ido más allá desde que se hizo racional para sí mismo –habiendo quedado retenido lo que está implícito– la diferencia es enorme: ningún contenido nuevo se ha producido y, no obstante, esta forma de ser para sí hace toda la diferencia. Toda la variación en el desarrollo del mundo en la historia se funda sobre esta diferencia. Solamente esto explica cómo siendo toda la humanidad naturalmente racional, y siendo la libertad la hipótesis sobre la que esta razón descansa, la esclavitud ha sido, y en parte aún lo es, practicada por muchos pueblos, y los hombres aún permanecen satisfechos con ella.”] La introducción de Hegel a sus Lectures on the History of Philosophy E.S Haldane y Frances H. Simson, trad. al inglés [Humanities Press, 1974], p. 21.

[7]   En Jeremy J. Shapiro (trad. al inglés) Knowledge and Human Interests [Beacon Press, 1972].

[8]   Esta historia la relata Frederick Beiser en su capítulo sobre Windelband en The German Historicist Tradition [Oxford University Press, 2012].]

[9]  Gilbert Harman The Nature of Morality: An Introduction to Ethics [Oxford University Press, 1977].

[10]   Fred Beiser defiende esta afirmación en “Normativity in Neo-Kantianism:  Its Rise and Fall” International Journal of Philosophical Studies, Vol. 17, No. 1 (2009):  9-27.

[11] “El lenguaje” dice Hegel “es la existencia [Dasein] del Espíritu” [la Fenomenología del Espíritu, [A.W. Miller, (trand. al inglés), Oxford University Press] parágrafo 652], esto es, es la existencia efectiva de lo normativo, y, por lo tanto, de lo discursivo.  

[12] Dada la centralidad que le doy a este movimiento de Hegel, me resulta sorprendente cuán pocos intérpretes han llegado siquiera a discutirlo. Claramente alguien está perdiendo de vista algo crucial. En consecuencia, un lector sensato se tomará seriamente la posibilidad de que sea yo. Yo lo hago.

[13] En “La tradición y el talento individual” [ref.]

[14] PG [665].

[15] “Locksley Hall” (1835) línea 137

Créditos de la imagen: Max Beckmann, 1918-19, Die Nacht, oil on canvas, 133 x 154 cm, Kunstsammlung Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf

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