Capitalismo cognitivo. Entrevista a Carlos Ossa

Por: Matheus Calderón

Carlos Ossa es Doctor en Filosofía, mención en Estética y Teoría del Arte, por la Universidad de Chile. Con formación en Historia del Arte y Comunicación Social, actualmente dirige una serie de investigaciones en torno a la precarización de la creatividad y el capitalismo cognitivo en Latinoamérica, además de coordinar la Maestría en Comunicación Social por la Universidad de Chile. La entrevista se realizó a propósito del Congreso Internacional “Las Razones de la Estética”, celebrado en octubre del 2018 en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Matheus Calderón: ¿De qué hablamos cuando hablamos de capitalismo cognitivo?

Carlos Ossa: Se podría decir que estamos hablando de una especie de malestar teórico respecto a la desmovilización de un aparato político que, hasta hace unos diez años atrás, nos permitiría caracterizar de una manera bastante nítida -un poco esquemática y vertical- cuáles eran las consecuencias más explícitas del orden económico mundial existente.

El capitalismo cognitivo altera no solamente un relato histórico sino que modifica plenamente el carácter de la economía política en consideración a que le demanda y le exige que atienda nuevas formas de producción que desplazan, por un lado, al cuerpo como agente productivo y colocan, en primer lugar, a la capacidad humana de transformación y emancipación de la realidad como el producto mismo que disuelve dos cosas fundamentales: disuelve la idea de acumulación de la riqueza como espacio material, y desautoriza la idea fetichista de la mercancía como condición expropiante de la imaginación humana.

En ese sentido, lo básico es que el capitalismo cognitivo se pregunta por cuáles son las condiciones de construcción de la realidad a partir de un nuevo régimen técnico en el que el conocimiento humano es el fundamento mismo de todas las relaciones sociales, ya que el conocimiento humano, mirado en términos estrictamente de valor de cambio,  puede entenderse como una renta infinita.

MC: En el centro del desarrollo de las teorías sobre el capitalismo cognitivo -y pienso aquí especialmente en su despliegue en Italia y en los operaistas y el marxismo autónomo- está el paso de sociedades fordistas a sociedades posfordistas….

CO: Sí, pero eso tiene que ver con regímenes de producción que, nuevamente, hacen patente algo que el capitalismo cognitivo no resuelve y que, en cierta medida, homogeniza, porque las condiciones efectivas para procesos posfordistas no son del mismo carácter -históricamente no tienen el mismo desarrollo ni ocurren en los mismos sectores en los diferentes planos de la economía global. En ese sentido, cualquier análisis tiene que entender cómo se han producido estos fenómenos de posfordización, asumiendo que en algunos casos como en América Latina están directamente vinculados con un incremento casi neurótico y brutal de una fordización para poder sostenerse. Y así entonces nos encontramos con el hecho paradojal de que no es suficiente creer que estamos en una fase superior de desarrollo a través del cual el capitalismo se desentiende de los recursos naturales y hace ingresar todo su interés al espacio de la conciencia.

Esa sería una pésima radiografía del problema, y lo sería porque deberíamos entender que, sobre todo en Latinoamérica, los procesos de precarización del trabajo, la exclusión de amplios sectores de lo que podríamos llamar los beneficios del emprendimiento y la innovación, entendidas como operaciones humanas y no  como categorías de un modelo de gestión o management, nos están diciendo claramente que en nuestros países el capitalismo cognitivo (que puede ser muy saludado en ciertos ambientes por su potencia crítica e intelectual) también sirve para hundir y, si se quiere, consolidar las formas más brutales y despiadadas de fordización que hayamos vivido en los últimos cuarenta, cincuenta o cien años.

MC: Recuerdo que en algún momento durante el conversatorio sobre capitalismo y creatividad realizado en la Facultad de Artes de la PUCP, usted ya hizo alusión a esta paradoja respecto de la condición de la educación: cómo esta tiene una matriz fordista (la escuela como fábrica) pero que, en teoría, produce habilidades para un mundo posfordista (modelo por competencias).

CO: Absolutamente. Si lo miras bien, el despliegue del capitalismo a nivel mundial -salvo lecturas demasiado ingenuas a mi juicio- y a su vez como consecuencia de proyecciones teóricas donde lo que podríamos llamar después de los años 80 el desarrollo de una teoría marxista que comprenda cabalmente los profundos cambios que se sufrieron en el plano social (en el de la superestructura, para usar una vieja frase, y no en el de la estructura) indica de manera clara que los tránsitos hacia estas sociedades aparentemente mejor beneficiadas de una redistribución del capital solamente lo logran reconfigurando los procesos de explotación, optimizando las formas de producción tradicional porque tienen que ser aceleradas para que pueda, en efecto, financiar formas aceleradas de trabajo que se colocan en el plan de las nuevas tecnologías.

Entendámoslo claramente: África y Latinoamericana no vamos a ser nunca, por la forma en la que está dividido internacionalmente el trabajo técnico, productores de tecnología. Se nos ha reservado, de manera forzosa, la tarea de ser usuarios. Si lo colocamos en ese plano, incluso la noción misma de capitalismo cognitivo necesita un contingente de poblaciones que, aunque sean apeladas al concepto foucaultiano de “empresarios de sí mismos”, tienen que producir laboralmente el acceso a esas tecnologías desde las formas tradicionales del trabajo. Por eso es que, por ejemplo, en casi toda América Latina, hay una solicitud un poco extraña -o quizás bastante racional- de que para cualquier empleo, no importa la naturaleza de este, te pidan hoy el manejo de algún software computacional entre algunas de las competencias importantes a tener en cuenta.

También hay que advertirlo: el capitalismo cognitivo tiene una realidad histórica, efectivamente se ha transformado en una modalidad de las tecnologías soberanas contemporáneas, pero, por otro lado, también fomenta -por una estructura de la economía política- que las prácticas de la riqueza ahora se tienen que combinar entre lo inmaterial y lo material. Y lo material, en este caso, es la organización fordista del trabajo. Sería impensable decir que América Latina ha ingresado victoriosa al mundo donde el día de mañana viviremos utopías laborales que no tienen, bajo este régimen, ninguna posibilidad de existir. Y me detengo en eso, ya lo he mencionado en otra ocasión: esas tecnologías, tal y como las estamos usando hoy, son retrógradas. Están desacelerando la capacidad humana de poder transformar la realidad. Por ende, el hecho de que participemos activamente del consumo tecnomediático no significa que estemos involucrados en una especie de condición presente, actualizada, totalmente de punta, porque en muchos sentidos estamos usando las tecnologías de las maneras más convencionales y conservadoras.

MC: ¿Estaría de acuerdo en esta frase, bastante común en nuestros tiempos, sobre que no somos solamente usuarios sino productos de las tecnologías, que son las tecnologías las que nos producen y nos producen de la manera más pasiva posible?

CO: Claro, pero digamos que hay que invertir un poco el argumento: si pudiéramos pensar que las tecnologías nos producen, solo sería a condición de que aceptáramos que una parte del tiempo de nuestra subjetividad se deja acontecer por ella. Porque, de otro modo, caeríamos en una especie de animismo, de retorno a un cierto totemismo donde las tecnologías “nos hablan” -que se parecería mucho al esteticismo formalista donde son las obras de arte las que “nos hablan”. Y eso tiene mucho de resabios mitopoyéticos respecto a la manera en cómo le rendimos culto a los objetos. Me sorprende a veces el hecho de esa idea de la producción de subjetividad a través de la tecnología se entienda como si la tecnología, efectivamente, produjera la subjetividad. Y no es cierto: la tecnología ingresa a una mediación donde el tiempo de su presencia es autorizado a que sea el tiempo de nuestra existencia. Y eso también significa que ha cambiado completamente el concepto de alienación.

Esa idea que viene de la escuela de la teoría crítica sobre la alienación inconsciente hoy ya no es posible sostenerla como un argumento teórico para explicar el comportamiento, la simpatía, la empatía, la masividad, con que nos plegamos a dialogar a través de la técnica. Insisto: una de las cuestiones fundamentales, más importantes, que plantea el capitalismo cognitivo -con todos los puntos de contraste que uno pueda hacer con él- es que nos está llamando la atención respecto al problema de que hay unas epistemes que han modificado una cuestión fundamental, que es nuestra relación con el tiempo. Y nuestra relación con el tiempo modifica nuestra manera de interpretar la realidad. Y nuestra manera de interpretar la realidad altera profundamente la forma como nos desplazamos críticamente por el saber.

Creo que ese punto es sustantivo y es valioso, y, por ello, el capitalismo cognitivo en ese plano es un problema de episteme. El capitalismo cognitivo está implicando una cuestión vinculada con la episteme, con la manera en cómo estamos leyendo el carácter de la producción -entendiendo que la producción capitalista contemporánea no produce mercancías, produce relaciones sociales. Pero no relaciones sociales sobredeterminadas por las máquinas. Son relaciones sociales que generamos mediante las máquinas. Eso te da dos perspectivas: primero, que las teorías de la alienación actuales tienen que ser entendidas, entonces, como estrategias de conformidad con un orden donde predomina el escepticismo político; y segundo, que necesitamos repensar el carácter de lo colectivo a partir del modo en cómo la técnica ha configurado lo social y ha dado garantías a otras prácticas de masividad que no requieren los contactos materiales de la vida moderna.

Por otro lado, el capitalismo cognitivo nos plantea preguntas respecto de la política, la movilización, la protesta y carácter de las mismas. Hay una cuestión de fondo allí. Y lo más importante es que el capitalismo cognitivo se sustrae de la cuestión apocalíptica que tiene una izquierda que se ha autoincapacitado para teorizar el espacio -porque en este espacio hay una posibilidad de análisis. Hay una manera de entender a la tecnología no solamente como instrumento, pues si tú entiendes a las tecnologías como relación social, entonces la relación social es una intervención histórica dotada de contexto. Si la entiendes como instrumento, la asumes como un aparato deshistorizado que tiene una función (en este caso, mimética) que queda obsolescente en el instante en el que es sustituida por otra.

Tenemos, entonces, un problema serio, y lo que el capitalismo cognitivo nos está diciendo es que tenemos que cambiar nuestra comprensión de lo que hemos llamado “medios de producción”. Mientras no cambiemos eso, resulta harto difícil entender los alcances teórico-políticos de este texto y también puede terminar convirtiéndose en una nueva teoría fatalista acerca de la inviabilidad de cualquier alternativa a las condiciones neoliberales ya que el mundo neoliberal sería el único que hoy en día tiene la potestad para producir cognición programada a través de la coordinación de cerebros, como lo ha señalado en algún momento Mauricio Lazzarato.

MC: Quisiera incidir en el punto sobre la postura fatalista. Por todos lados, y también desde la izquierda, surge esta impresión de habernos topado con un muro imposible de superar. Y esto, también, al referirnos a cómo los conceptos de creatividad y ocio parecen estar al servicio o completamente subsumidos en el capitalismo.

CO: Digámoslo así: durante mucho tiempo, nosotros hemos tenido la convicción -y se enuncia como parte de una narrativa utópica- de que “hay que cambiar la realidad”. Pero, si nos salimos de la metaforización que en ese enunciado aparece, uno tendría que decir de manera drástica, desde una visión epistemológica, que la realidad no se cambia: se cambian los significados de esta. Y, por tanto, lo que percibimos es que la realidad está siendo leída como si sus significados fueran irreductibles a una voluntad que ya no puede ser transgredida históricamente.

Por ende, el problema que afecta a muchos es que pareciera que este orden no tiene significado más que sí mismo y que, por ello, no se le puede intervenir para alterar su sentido y su dirección. El problema mayor, por tanto, no es del orden, sino que es de lo que podríamos llamar el “espasmo tautológico” de una teoría crítica que cada vez que quiere ejercer sobre el mundo su significación lo único que puede hacer es advertirse a sí misma que lo que quiere intervenir se ha compactado a tal punto que lo único que ofrece es una, por llamarlo así, irreductibilidad de la salida. Ello, en definitiva, se traduce en que, ante tanto relato de falsas expectativas, se termina consagrando la idea de que no hay ninguna expectativa posible.

Otra vez: no es que la realidad no sea modificable, sino que hay una tautología del pensamiento crítico -lo llamo así- en el que este choca contra su propia incapacidad de comprender el estatuto de la realidad contemporánea. Por eso, este ofrece como opción -para no perder en el juego- una especie de relato trágico que coloca a quien se le opone en una situación de privilegio ya que, al menos, lo autoriza a participar del propio nihilismo del sistema, pero desde una perspectiva de no colaboración. El apocalíptico contemporáneo reproduce el nihilismo del sistema, pero recoge los beneficios de una postura disidente ya que su nihilismo no es colaborativo. Pero, y aquí lo peor: ese nihilismo sí es constitutivo.

MC: Hablemos de los modos en los que el capitalismo cognitivo se concretiza en la práctica: reglamentos, normas y leyes que regulan y administran la creatividad, por ponerlo de algún modo, que es algo que usted ha estudiado en El Ego Explotado. Un caso que se mencionaba, a propósito de una discusión reciente, era la proliferación de las escuelas de arte.

CO: Si tuviéramos que sintetizarlo rápidamente, porque ejemplos hay muchos, podríamos decir que, hoy en día, estamos en presencia de una política cultural que tiene como principal tarea organizar poblaciones cognitivas -saliéndonos un poco de los enfoques de la gestión cultural donde no se trata de desplegar estrategias para fomentar, financiar o activar polos o no de desarrollo simbólico. En ese plano, nos enfrentamos a un problema no menor, porque las poblaciones cognitivas son segmentadas, fragmentarias y deslocalizadas: todo lo opuesto a una visión más característicamente determinada por el enfoque de masas. Por ello, visto de otra forma, nos encontramos aquí también ante una división social de la cultura, ya que no todas las poblaciones están activadas con los mismos capitales culturales.

Dicho esto, tenemos que entender que el capital cultural no se encuentra en las comunidades, sino en esas unidades institucionales que organizan a las poblaciones cognitivas, que son las corporaciones. Lo paradojal de la escena actual es que las corporaciones reivindican la fuerza, la identidad, las características de las comunidades y su capacidad cognitiva ahora como un valor, como un producto, como una consecuencia de las corporaciones. Lo que estamos viendo es que el capitalismo cognitivo nos advierte que los procesos de las comunidades están siendo subsumidos -no destruidos, no tergiversados- hacia prácticas que definen las corporaciones. Eso cambia completamente la noción de industria, porque la industria sería el espacio que genera la mediación entre el tiempo de la comunidad -con todas las sospechas que uno puede tener con el término- y la circulación espacial, la gran virtud y la característica, de lo corporativo.

El capitalismo cognitivo, todo ese engranaje que organiza, sintetiza, estructura el conocimiento, se ha vuelto una vanguardia productiva. Y en esa perspectiva, para que funcione este modelo de trasvasije de las estrategias cognitivas de las comunidades mediante las vanguardias productivas que generan los sistemas técnico-mediales a los sistemas de circulación tecno-espacial de la corporación, ya la sociedad de masas como tal es irrelevante y no es el modo de asociatividad que garantiza ese proceso.

 

Créditos de la imagen: Fernando Nureña 

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