La marcha por la ideología

Por Alexandra Hibbett [*]

El sábado 5 de mayo del 2018, el aniversario de los 200 años del nacimiento de Marx coincidió con la “Marcha por la Vida” en el Perú. Por eso, porque el tema del género se ha vuelto un claro factor de conflictividad social, y porque en este contexto se menciona mucho la noción de “ideología”, conviene una reflexión sobre la marcha desde el pensamiento marxista sobre esta noción.

No quiero simplemente definir el concepto de ideología según Marx para luego aplicarla a una realidad que sirva de ejemplo, sino intentar ser fiel al método de Marx. Pues, pese a la imagen que se ha hecho de él, no creía en una teoría abstracta que debía aplicarse desde arriba sobre contextos diferentes. Por lo contrario, su método partía siempre de analizar una situación material dada, para desde allí teorizar; para él, no debíamos tratar las ideas como fijas y trascendentales, sino como siempre históricas y mutables. Para esto, partía de identificar una contradicción dentro de la situación social —una tensión, un antagonismo, algo incongruente— que hacía necesario el análisis.

La Marcha por la Vida es parte de una contradicción social. Se realiza en nombre de los fetos (o como los prefieren llamar, aunque es una falsedad evidente, “los niños no-nacidos”) y en contra de lo que, para una porción significativa de la sociedad, son los derechos fundamentales de las mujeres. El discurso de la marcha, que es sostenido más allá de esta y de colectivos como Con Mis Hijos No Te Metas, es claramente uno poblado por muchas falacias. Estas son contestadas infinitamente por argumentos feministas; los más comunes versan sobre cómo no es válida la prohibición del aborto ante las evidencias de los 28 mil casos de mujeres al año que se internan en hospitales nacionales por haberse sometido a abortos clandestinos peligrosos, o de las 151 mil niñas embarazadas atendidas en el Sistema Integral de Salud en los últimos seis años, equivaliendo a 69 por día[1]. Sin embargo, los argumentos feministas, sin importar cuántas veces se repitan, no sirven ante el discurso de la marcha; la solución del problema no se encontrará en el diálogo razonado.

Marx identifica una contradicción de este tipo en la religión. En la muy leída introducción a En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, observa que la religión ofrece una realización ilusoria al ser humano que no puede realizarse materialmente en las condiciones dadas. La religión, entonces, plantea Marx, existe para compensar la miseria real de los seres humanos. Por ese motivo, no se le puede “corregir” a través de debatirla a un nivel conceptual. La religión no es simplemente una equivocación que se pueda desmentir en un debate. La explicación va por otro lado. La noción de lo ideológico es, si miramos retrospectivamente la obra de Marx, un concepto general para este tipo de análisis. “Ideología” designa un sistema de creencias que son tomadas como realidades por seres humanos, y que son “falsas”, pero no de una manera simple, pues no pueden ser desmentidas exitosamente a través de un argumento conceptual. Su falsedad reside, más bien, en que inhiben la consciencia de las condiciones materiales como productos históricos de relaciones de dominación, y en su lugar las provee de justificaciones y legitimaciones cuyo resultado es hacer que parezcan de una naturaleza incuestionable. Esto quiere decir que, para hacer frente a la ideología, no es suficiente debatir con ella. Marx dice: la religión es la expresión de la miseria (real) del hombre, y por lo tanto la crítica a la religión involucra cambiar las condiciones materiales del hombre que la hacen necesaria.

Como se ve, la crítica de la ideología no es entonces partir desde una teoría abstracta para aplicarla a la realidad, sino, como aclara Rahel Jaeggi, partir de una real contradicción o problema social para desde allí llegar a una teoría al respecto. En este sentido, no hay ideologías hasta que haya un problema social que produzca los sujetos o movimientos que puedan denunciarlas como tales[2]. Otra implicancia de lo dicho es que, si bien la ideología no es simplemente una imagen falsa contrastable con la realidad, tampoco podemos ir al otro extremo y decir que toda la realidad es ideológica, como nos podrían llevar a pensar algunos análisis posmodernos que resaltan la manera en que el lenguaje y la cultura constituyen lo que tomamos como realidad; más bien, como también aclara Jaeggi, estamos ante la ideología específicamente cuando hay un “bloqueo” en la sociedad, un problema o conflicto que señala la necesidad de cambio que sin embargo no ocurre. Así, la ideología es una idea que permite la sobrevivencia de la dominación, pese a un malestar o una tensión social que está mostrando la necesidad de un cambio. Desmentir la ideología, entonces, implica cambiar la realidad que hace necesaria esta ideología y que ella sirve para sostener. Si la ideología no es simplemente falsa, y no reside detrás de ella una “realidad verdadera y no ideológica”, no se trata, por lo tanto, de simplemente quitar el velo de la ideología y retornar al hogar seguro que sería la realidad que estaría detrás. No: la misma realidad material por un lado motiva la ideología y por otro lado está sostenida por ella. El sentido de analizar una contradicción para identificar la ideología es, entonces, ayudar a la emancipación a través de desnaturalizar lo naturalizado y mostrar las posibilidades para que lo nuevo surja de lo viejo.

¿Qué condiciones materiales hacen necesaria, entonces, la Marcha por la Vida? La respuesta sería obviamente muy compleja y elaborarla escapa a mis habilidades. Pero puedo ofrecer algunas reflexiones. Para empezar, la marcha es motivada, en lo inmediato, por la existencia de un grupo social que más bien lucha por el aborto legal como una vía hacia una emancipación. Esto nos lleva a ver que la Marcha por la Vida es menos una defensa de los fetos que una herramienta de control sobre las mujeres, que cada vez más rechazan dicho control y buscan una liberación. Pero ¿por qué invertir tanto esfuerzo en controlar a las mujeres? ¿Qué se perdería, si se deja de controlarlas, en términos sociales materiales? Permitir el aborto conllevaría a que las mujeres tengan mayor control sobre sus cuerpos y sobre su propia reproductividad. ¿Qué rol cumple la reproductividad de la mujer en el sistema actual? ¿Qué relaciones sociales antagónicas, tensas, en contradicción, quiere encubrir la marcha?

Lo sabemos bien: la mujer es una mano de obra no remunerada fundamental para el sistema económico. Como se ha señalado ya bastante, el trabajo de las mujeres en los espacios domésticos, dentro de la estructura de la familia nuclear, un trabajo que, pese a ser una parte vital del sistema capitalista, no es remunerado. El capitalismo introdujo una división que, insiste Federici, no existía en el feudalismo, entre el trabajo productivo y reproductivo[3]. El segundo recae en las mujeres: abarca el cuidado de niños, enfermos, adultos mayores y también de los hombres, así como la provisión de mano de obra para el futuro. La funcionalidad de la reproducción femenina al capitalismo es algo que ya había notado Engels en El origen de la familia, respecto al motivo detrás del escarnio público al que se somete a mujeres que no cumplen con las expectativas puestas sobre ellas en términos de su sexualidad[4]. Podemos ver en nuestro contexto que mujeres que escapan a este rol son tildadas de desnaturalizadas, de malas madres, de malas mujeres, y que, cuando son violentadas, abusadas, violadas, quemadas, se dice: “ah, es porque era —de alguna manera— su culpa”, es decir, porque era una mala mujer.

Más allá de pensar que las mujeres están siendo dominadas por “los hombres”, este enfoque visibiliza que no es solamente el poder de los hombres que descansa sobre el control de la sexualidad femenina. Más bien, la idea naturalizada de la maternidad como el fin supremo de la vida de una mujer es clave para todo el sistema económico. El énfasis en el cuerpo femenino que exhibían los mensajes del colectivo Con Mis Hijos No Te Metas en diversos puentes de la ciudad durante los días previos a la marcha es, en este sentido, revelador. Estos decían, por ejemplo, “No es tu cuerpo, es tu hijo”, o “Procura que tu vientre sea cuna, no cementerio”[5]. La marcha, entonces, se trata de controlar el cuerpo de la mujer para que no se desvíe de su rol al interior del sistema. La mujer es reducida a su cuerpo y a la vez, paradójicamente, su cuerpo le es arrebatado: su cuerpo es tomado como una herramienta, una propiedad privada, una “cosa” que sirve para la reproducción, tal como se observa en El manifiesto comunista.

Como sabemos, los que se oponen al aborto, así como al matrimonio homosexual, a interpretar la violencia contra la mujer como un resultado del machismo, y a la educación con enfoque de género, denuncian lo que ellos llaman la “ideología de género”. El manifiesto de la Marcha por la Vida dice que “[d]esde hace unos años ideologías perversas intentan envenenar al Perú y colonizarlo ideológicamente”, como si repetir la palabra ideología sirviera para compensar la falta de un argumento. Claramente, desde un punto de vista marxista, es su discurso el que es ideológico. Lo es porque, primero, no es algo simplemente falso. Su falsedad no es lógica, ni tampoco material. ¿Quién puede estar en contra de la vida? ¿O de defender a “los más débiles”? ¿Y quién puede ignorar que la familia nuclear —donde las mujeres cumplen su rol de mujer— es una realidad material que sostiene las existencias de muchísimas personas? Pero, segundo, sí tiene algo de falso: quiere pasar por natural algo que es una configuración histórica que está sirviendo para el mantenimiento de unas relaciones sociales de dominación con efectos concretos para el bienestar de las personas que sufren sus efectos.

Hay algunas complejidades que es necesario repasar. Este discurso ideológico, claro está, no solo se refiere a la oposición al aborto, sino que se manifiesta en una construcción ideológica muy compleja sobre la mujer, que opera en múltiples niveles, desde cómo se espera que se vista y cómo se retrata en la publicidad, hasta cómo son los espacios arquitectónicos que puede habitar. Como insiste por ejemplo Helen Hester, incluso los edificios de las ciudades contribuyen a la dominación de la mujer: cargadas con todo el trabajo reproductivo, las mujeres se ven limitadas a la esfera privada, y esa esfera es naturalizada por una arquitectura de unidades para familias nucleares donde se hace imposible vivir una vida comunal que permita organizar de otra manera las labores del cuidado[6].

Además, hay una complejidad geopolítica, pues, aunque algunas de estas estructuras ideológicas son globales, otras varían según el contexto geográfico, y hay muchos países donde la legalización del aborto y el sistema económico capitalista funcionan bastante bien juntos. Pero creo que aún podemos decir que no hay lugar donde la división del trabajo según género y la dominación de la mujer no sea funcional a la acumulación del capital. Si hay lugares en donde la dominación de la mujer es más general que en otros, quizá se deba a que el capitalismo, como argumenta Vivek Chibber[7], se aprovecha, siempre cuando puede, de distinciones identitarias precapitalistas o discursos premodernos (como la religión, o el racismo) para diferenciar grupos poblacionales y así proveerse de mano de obra de manera más simple y reducir las probabilidades de una acción concertada a favor de mayores derechos. La estrategia, por un lado, es dividir para gobernar y, por otro lado, naturalizar la explotación. Desde esta mirada, el capitalismo peruano se beneficia del discurso religioso para dividir mujeres de hombres y naturalizar la explotación de la mujer, para así limitar las posibilidades de movilización por derechos y pagar lo menos posible para seguir acumulando capital.

Pero aun así no hemos agotado la complejidad del asunto. Porque está claro que ninguno de los que estuvieron en la marcha estuvieron allí pensando que así salvaban la estructura económica actual. Para seguir pensando esa complejidad, la relevancia de Marx para esta discusión también pasa por los muchísimos teóricos que han encontrado material en sus escritos y que los han actualizado, tal como Marx hubiera querido, según las condiciones históricas de sus épocas. Uno de los pensadores que ha hecho esto, especialmente con respecto a la noción de ideología, es Slavoj Žižek. En su libro El acoso de las fantasías,[8] nos ofrece algunas claves para reconocer lo ideológico, que usualmente opera de modo invisible, naturalizado. Nos dice, por ejemplo, que una estrategia de la ideología es negar que el problema o conflicto viene desde la misma sociedad, y ubicarlo en su lugar como una presencia que viene desde afuera; esto se puede notar claramente en la idea de que el problema de género en el Perú proviene de unas ONGs extranjeras o los abusos de unos pocos “locos”[9]. Pero principalmente, las teorizaciones de Žižek nos enfrentan con la gran dificultad que supone cambiar o atravesar la ideología. A la reflexión marxista le añade reflexiones psicoanalíticas provenientes de la obra de Lacan, para descubrir cómo la ideología no es solo una fuerza que se impone sobre sujetos, sino que los constituye como quienes son y controla “desde dentro”: les otorga identidades, deseos y modos de gozar inconscientes. La ideología está en los cuentos que nos contamos y que creemos sin pensarlo, que regulan quiénes creemos ser, quiénes queremos ser, qué queremos conseguir y cómo lo pasamos bien. La ideología detrás de la Marcha por la Vida es un guión que establece de manera inconsciente qué somos como hombres y mujeres, qué queremos como hombres y mujeres, y qué nos da placer, como hombres y mujeres. Además, otorga, para los participantes de la marcha —hombres, mujeres, niños y niñas— un inmenso goce: el de sentirse moralmente superiores, de estar haciendo las cosas bien, en contra de las personas que consideran “malas mujeres” u “ONGs colonizadoras”.

Entonces, también vemos que atravesar las ideologías significa enfrentarnos a identidades, deseos y goces de los sujetos. Puesto de otra manera, renunciar a una ideología es ya no saber quiénes somos, qué queremos, o cómo gozar. Por eso no es sorpresa que las personas que más sufren los efectos de las ideologías sean ellas mismas tan ideológicas como las demás. Explica también por qué hay una resistencia tan feroz a los que cuestionan las ideologías: están poniendo en riesgo las identidades, los modos de vida, y los placeres de mucha gente.

Pero frente a esta dificultad hay también motivos de esperanza. La esperanza está, desde esta perspectiva, en que existen sujetos que comienzan a identificarse, a desear y a gozar de nuevas maneras, y que se organizan para llevar a cabo, no solo una crítica a la ideología desde un argumento abstracto, sino una lucha contra la ideología desde la organización social y en las calles, instituciones y hogares del país. Una lucha contra la ideología que en realidad es un proyecto de construir otra vida en común.

Notas

[*] Este artículo está basado en mi intervención en la charla “El retorno de las ideologías”, dentro del ciclo “El fantasma de Marx”, organizado por el CEF (PUCP) y el Goethe Institut, realizada el lunes 7 de mayo 2018. No hubiera sido posible para mí escribir este texto sin las lecturas y conversaciones en el marco del Grupo de Teoría Crítica de la PUCP, ni sin los comentarios de Stephan Gruber sobre su primera versión.

[1] En los últimos seis años, el SIS atendió a 151 mil embarazadas de entre 9 a 17 años.

[2] Jaeggi, Rahel. “Rethinking Ideology”. New Waves in Political Philosophy. Boudewijn de Bruin y Christopher F. Zurn, eds. Basingstoke y Nueva York: Palgrave MacMillan, 2009. 63-86.

[3] Federici, Silvia. Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva. Verónica Hendel y  Leopoldo Touza, trads. Madrid: Traficantes de sueños, 2010 [2004]. Disponible aquí.

[4] Engels, Friedrich. El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado. La Plata: Calomino, 1946 [1884].

[5] Se pueden observar fotografías de estos mensajes en la página de Facebook de Con Mis Hijos No Te Metas.

[6] Labores prometéicas y realismo doméstico. Lima: Garúa, en prensa [2017].

[7] Postcolonial Theory and the Specter of Capital. Londres y Nueva York: Verso, 2013.

[8] México DF: Siglo XXI, 1999.

[9] Aquí la ironía es que muchos de los colectivos que sostienen esta idea son al parecer financiados por iglesias evangélicas extranjeras. Ver aquí y aquí.

Fotografía: Enrique Sotomayor

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