Antauro y los dos motores de la historia

Por Mijail Mitrovic

El próximo año Antauro Humala recuperará su libertad tras cumplir la condena por el Andahuaylazo que realizó a inicios del 2005 contra el gobierno de Alejandro Toledo. El líder etnocacerista recientemente fue entrevistado por el semanario Sucesos, dirigido por Víctor Tipe Sánchez, y expresó su deseo por someter a pena de muerte a los “presidelincuentes” corruptos. Además de esa promesa electoral –al parecer buscará el poder el 2021–, la entrevista permite acceder a ciertos fundamentos de su prédica etnocacerista. La ideología de Humala ha sido múltiples veces señalada como radical, y en efecto, se trata de un discurso sustentado en cierta lectura de la historia colonial y republicana que intenta recuperar una tradición rebelde desarrollada en los andes. Así, Humala puede ser visto como un ideólogo poscolonial que, además de poner a la cultura en el centro de su diagnóstico, rechaza una idea fundamental de la tradición marxista: la determinación de la historia por la lucha de clases. En lo que sigue quisiera exponer brevemente su pensamiento, para luego discutir qué respuestas ofrece el marxismo actualmente.

En un pasaje crucial de la entrevista, y ante la pregunta por “¿Qué le diría a la izquierda peruana?”, Humala responde:

El término “izquierda” abarca más que el segmento marxista. Acá se origina desde el día siguiente de la captura de Atahualpa, vía la resistencia de liberación etnonacional por parte de Manco inca, en la espesura selvática de Vilcabamba, iniciando un proceso aún inconcluso, pero cuyos hitos son el Taki Onqoy, Juan Santos Atahualpa, Túpac Amaru, Pumacahua, Rumi Maqui, Velasco. He ahí el tronco de este proceso histórico sustentado en el factor etnocultural, ante el cual la partidocracia de inspiración marxista, leninista, maoísta y demás, no es más que un ramal en extinción desde la caída del Muro de Berlín, ya sea en su versión de izquierda electorera o terruca…[1]

Contra el decadente panteón de la lucha obrera internacional, Humala hace aparecer a los rebeldes andinos. En su lectura, el encuentro en Cajamarca marca la pauta para leer la historia política de la región. Se trata de un proceso que no ha cesado de repetirse, asumiendo nuevas formas: tras el dominio español, la Independencia se aseguró de preservar la condición subalterna de indios y negros, y la posterior vida republicana prolongó aquel orden de cosas hasta nuestros días. Por ello, el “factor etnocultural” es el centro de su propuesta interpretativa de la historia peruana, y constituye también el centro de su acción política: articular a los grupos históricamente subalternizados que continúan resistiendo al poder.

Por todo lo anterior, Humala considera que la izquierda debe desmarcarse de concepciones eurocéntricas como el marxismo, para abrazar el factor étnico, entendido como la herramienta interpretativa válida para atender las particularidades de un país “de gran calibre etnocultural milenario”. Para Humala, la lucha de clases está subordinada a la cultura, y solo a partir de esa premisa se volvería recuperable algo del marxismo: “[la extinción del marxismo] podría revertirse con solo rescatar la enseñanza de Alberto Flores Galindo en su obra Buscando un Inca: no buscar receta extranjera, hacernos una, vale decir, etnonacionalizar la teoría y praxis izquierdista.”

De alguna manera vemos desplegarse una teoría que ha entendido las enseñanzas de las políticas de la identidad y del pensamiento decolonial, que sostiene la inadecuación quasi-ontológica del marxismo con la región latinoamericana –en particular el área andina–: ante una sociedad donde funcionan “dos dominios” políticos –el oficial y el subalterno–, y al estar atravesada esa diferencia por factores culturales (frente a la homogeneidad cultural de los países del norte, como suponen algunos), se diluye la centralidad de la clase como determinación no solo económica, sino sociopolítica. La lucha de culturas prevalece sobre la lucha de clases y la determina.

Es curioso que esa afirmación de la necesidad del reconocimiento de la etnia como base de la política emancipatoria sea lo que lo aparte de otros radicalismos, como el del MOVADEF. Al respecto, Humala sostiene que

El Movadef está aferrado a lo que llaman “pensamiento Gonzalo”, al estar inmerso en el marxismo, solo y solamente reconoce la lucha de clases, o sea el factor clasista como “motor de la historia” y descalifican al facto[r] etnocultural. Su mismo eslogan pregonado durante la guerra interna, “ocho siglos de opresión”, implicaba que los incas eran tan explotadores, jijunas y clasistas como virreyes y presidentes. Y pese a que les hice observancia que la principal contradicción entre Atahualpa y Pizarro en Cajamarca de 1532 –nudo gordiano de nuestra historia patria– fue el “choque de civilizaciones” y no la “lucha de clases”, pues el cobrizo Atahualpa era Inca y no proletario o campesino vs. el blanco Pizarro que era analfabeto y porquerizo… En síntesis, el Movadef no aceptó la contrapropuesta etnocacerista de reconocimiento ideológico respecto a que el motor de la historia es dual: lucha de clases más factor etnocultural y donde el orden de los factores sí altera el producto: primero Manco Cápac y después (si hay “después”) Marx, Lenin, Mao [o] cualquier otro fulano. No hubo acuerdo, pues ello implicaba la modificación del “pensamiento Gonzalo”, que es un dogma para ellos.

Encontramos aquí las condiciones de aterrizaje del marxismo –y de cualquier otra teoría o ideología europea- en nuestra región: asumir que el factor etnocultural es el determinante en última instancia de nuestra estructuración social. De allí que Humala entienda las contradicciones locales como el producto de un “choque cultural”, e incluso recuse la caracterización del incanato –que no solo ha sido defendida por el senderismo, sino por etnohistoriadores de variada orientación ideológica– como un gobierno autoritario, despótico inclusive. El discurso etnocacerista no solo es “fundamentalista”, como muchos han dicho, sino que comparte las premisas del culturalismo tan extendido en la academia, para el que la cultura no es tan solo una parte de la vida social, sino la fundamental, aquella de la que derivan todo el resto de aspectos que configuran la sociedad.

Ahora bien, aquellos que consideramos al marxismo como la teoría capaz de dar cuenta de la estructura social que habitamos –el capitalismo– debemos pensar si la crítica del etnocacerismo es tan sencilla como aquella dirigida al culturalismo posmoderno, o a las teorías que recusan que la determinación fundamental de la vida social sea la producción y reproducción material de sus condiciones de existencia. Frente al discurso decolonial, el etnocacerismo aparece demasiado rígido, pues no ha aprendido lo suficiente la lección posestructuralista que mira con desconfianza cualquier esencialismo identitario –y que a veces se le olvida a los propios decoloniales–; frente al radicalismo de izquierda –como el mismo Humala lo dice–, el etnocacerismo aparece como un discurso que rectifica la importación del marxismo a nuestras latitudes y le imprime la cultura, es decir, un motor más fundamental que la lucha de clases, que determinaría incluso aquellos pasajes históricos donde parecía funcionar la dinámica conflictiva entre burgueses y proletarios.

Vistas así las cosas, el marxismo podría defenderse y apelar al carácter fundamental de la clase y de la lucha de clases, pero con ello –siempre a ojos de Humala– estaría atrapado en esa izquierda “electorera o terruca”. ¿Es posible pensar otra defensa del marxismo? ¿Es la lucha de clases realmente el motor de la historia? Tal vez algunos sostengan que no hay siquiera “motor”, y que tanto Humala como esa izquierda que aborrece están equivocados. Pero también podríamos argumentar que, aunque la clase sea una determinación central para la estructuración social capitalista, la lucha de clases en el capitalismo es más bien el resultado del funcionamiento de la ley del valor, es decir, de una forma de representar el trabajo humano (entendido como mero “gasto energético”, es decir, trabajo abstracto) objetivado en las mercancías a partir del tiempo empleado en su producción.

Esta forma se ha desarrollado y extendido sin que ello implique necesariamente que la dominación social se realice en términos estrictamente económicos, ni que de ella deriven conflictos de clase bajo la misma forma en que emergieron en Europa alrededor de la revolución industrial. Incluso los términos antes utilizados –burgueses y proletarios– deberían considerarse como el resultado del conflicto surgido al interior del proceso de producción de valor, donde las fuerzas sociales del trabajo y el capital se personifican en trabajadores –proletarios– y capitalistas –burgueses–, pero donde se producen también otras personificaciones (burguesía asalariada, capataces, rentistas, campesinos, población excedente, etc.). Y pueden coexistir con figuras de modos de producción de más larga data (gamonales, por ejemplo).

A fin de cuentas, las clases han existido mucho antes que el capitalismo, pero en ninguna otra formación social ha funcionado un principio tan abstracto como la representación del trabajo a partir del tiempo, abriendo las posibilidades para que el capital no solo se apropie del plusvalor –como en otros modos de producción– sino que lo produzca activamente a través de la dinámica doble de la apropiación temporal de la fuerza de trabajo (plusvalor absoluto) y de la intensificación de la productividad del trabajo a través del desarrollo tecnológico (plusvalor relativo). No es un dato menor el que el propio Marx guarde el análisis de las clases sociales para un momento en que su exposición de El Capital haya completado el despliegue espacial y temporal del proceso de producción de valor, como lo atestigua el esbozo que concluye el tomo III de dicha obra.

A partir de lo anterior, habría que discutir si la defensa del marxismo como epistemología crítica y como teoría revolucionaria consiste en sostener abstractamente el primado de la clase y de la lucha de clases como aquello que lo diferencia de otras teorías, o si lo central es su apuesta por el análisis de los principios que organizan la producción y reproducción material de la sociedad, incluso si ello implica que las clases sociales pasen a un segundo plano de análisis. La segunda vía permite superar tanto el culturalismo –en su variante posmoderna o radical– como el atrincheramiento en la primacía de la clase como aquello que le procura identidad al marxismo en el mapa de las teorías críticas contemporáneas.

Nota

[1] Las citas a Humala provienen de la entrevista publicada en el No. 31 de Sucesos, lunes 2 de octubre de 2017, pp. 2-4.

Créditos de la imagen: RPP Noticias

2 thoughts on “Antauro y los dos motores de la historia

  1. Quizá la cuestión no sea tanto la preeminencia de la clase en el análisis, sino, más bien, la pregunta acerca de la estrategia práctica a la que el análisis nos lleva, y el lugar que ocuparía la clase en ella. Si el cambio social necesita de una fuerza política que lo movilice, ¿hacia qué sector de la población nos moviliza la teoría? ¿Es un mero fetiche abstracto la preeminencia que el marxismo le ha dado a la clase trabajadora, o es un imperativo práctico derivado del diagnóstico sobre el modo de producción capitalista? Quizá visto así podría entenderse el desplazamiento del sujeto histórico de la clase obrera industrial al “pueblo” (en tanto articulación del campesinado, trabajadores y miembros de la pequeña burguesía) en las aplicaciones del marxismo a contextos como el de la China de Mao.

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    1. Reitero lo que considero fundamental en la discusión: el problema es qué entendemos precisamente por “análisis” del modo de producción capitalista. ¿El modo de producción se determina por la estructura de clases o por los procesos que organizan a la sociedad en clases de una determinada manera? ¿La clase es el “punto de partida” en el análisis o el resultado del mismo? Creo que el debate va por ahí, pues complica la pregunta que has lanzado: “¿hacia qué sector de la población nos moviliza la teoría?”. Sabes que algunos -como Jan Lust recientemente- han realizado un análisis interesante de la estructura de clases en el Perú, pero su principal aporte fue cómo medirla, lo que a su vez es una apuesta por trabajar a partir de sus determinaciones (propiedad de los medios de producción, papel en el proceso de trabajo, venta de fuerza de trabajo, capacidad para explotar a otros, etc.). Sin embargo, su análisis “llega” a las clases después de caracterizar el modo de producción, pensar las funciones ideológicas y políticas que deben realizarse para que el sistema marche, y luego investigar concretamente quiénes cumplen esos roles y permiten su reproducción. Sus resultados son interesantes (entre 1980 y 2015, un sólido 49% de la PEA es proletaria, según su definición, mientras que solo el 5.5% sería burguesa), y creo que ayudarían a responder tu pregunta. De nuevo, ese análisis solo cobra pleno sentido teórico y político una vez que se ligan las dimensiones del modelo de desarrollo capitalista en el país (primario exportador) y cómo se ha estructurado la sociedad en clases. Pero no funciona a la inversa. Saltearte el primer paso podría conducir a los sentidos comunes de “la desaparición del proletariado” -que muchos sostienen hoy-, o -como sugerí en el post- a defender a las clases como un dato autoevidente (entre ambos polos oscila hoy nuestra izquierda, me parece). Precisamente esta discusión es el preludio necesario a la pregunta por el sujeto político.

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